Jan Hartman
Istotowy formalizm filozofii praktycznej

[Opublikowane w: w: Ewa Nowak-Juchacz (red.), Transcendentalna filozofia praktyczna, Poznań: WN IF UAM 2000, ss. 169-180.]

Zadaniem, jakie stawiam sobie w tym artykule, jest podanie kilku przykładów z zakresu heurezy filozofii praktycznej, obrazujących notoryczne uzależnienie spekulacji w tej dziedzinie od formalistycznych i proceduralnych, a ogólniej mówiąc – transcendentalizujących określeń i figur logicznych. Ich celem jest dostarczenie teorii etycznej i politycznej ostatecznego uzasadnienia, a środkiem tego uzasadnienia jest odwoływanie się do porządku materialnego, do praktyki moralnej i politycznej jako suwerennej instancji, w której rzeczywiście spełnia się dobro i zło. Z kolei oświecona moralność i praktyka polityczna przejmują z teorii ogólny imperatyw uprawomocnienia i korzystają w tym celu właśnie z dostarczanych przez filozofię praktyczną pojęć formalnych. Inaczej mówiąc, filozofia odwołuje się do instancji praktyki, a praktyka ucieka w pojęcia filozoficzne. Ten stan rzeczy uważam za niepokojący politycznie.

Filozofia praktyczna to wedle potocznego rozumienia poznanie służące cnocie i sprawiedliwości – dobro poznawcze prowadzące do dobra pozapoznawczego. Zatem już w punkcie wyjścia filozofia praktyczna określona jest jako samookreślająca się i w tym określeniu dokonująca samougruntowania i samolegitymizacji – w sensie teoretycznym i politycznym. Co więcej, to określenie filozofii praktycznej jako dziedziny ustanawiającej się przez samolegitymizację decyduje o tym, że filozofia praktyczna staje się w ogólności myśleniem uprawomocniającym i – przenosząc na swój przedmiot własne określenie – ustanawiającym wszędzie zasadą prawomocności swoją negatywność – dzianie się, praktykę. Dlatego też myśl etyczna i polityczna utrzymuje nieusuwalne napięcie pomiędzy istotnie własną treścią formalną a heterogeniczną, wymykająca się apodyktycznemu ujęciu treścią empiryczną, materialną.

Określenie spekulatywne filozofii praktycznej brzmi bowiem tak: poznanie teoretyczne, które skutkuje w swej negatywności (a więc w praktyce), a zarazem ze swej negatywności czerpie swą prawomocność. Owo skutkowanie filozofii praktycznej określone jest z kolei formalnie – jako „służenie celowi”. Natomiast formalnym określeniem celu jako substancjalnej idealności (idei regulatywnej) porządkującej działanie i myślenie (o ile odniesione jest do działania) jako „zmierzanie ku swemu celowi” jest określenie „dobro”, a ściślej: „dobro najwyższe”. W zakresie określeń rozsądku powiedziałoby się, że filozofia praktyczna powołana jest do tego, aby poznaniem prawdy o tym, co jest dobre, przysłużyć się do jego osiągnięcia – stąd też czerpie ona swą ważność i pożyteczność. Zasadą więc ważności etyki i polityki jest to, że przysparzają one jednostce cnót, a wspólnocie sprawiedliwości.

Bez tego samookreślenia, wywodzącego się z tradycji sokratejskiej i nigdy w etyce klasycznej, łącznie z Kantem, nie zanegowanego, nie byłaby możliwa ani rzeczywista historyczna legitymizacja mentorstwa etycznego i politycznego, ani też samo roszczenie filozofii praktycznej do zarządzania życiem osobowym i publicznym.

Możliwość podanego określenia zasadza się na odróżnieniu własnej dziedziny władztwa rozumu – dziedziny teoretycznej, w której rozum jest suwerenny w dawaniu określeń i sam dla siebie jest celem, od dziedziny zastosowania rozumu, w której pierwotnie nie jest on u siebie, którą więc musi opanować. Stąd nieusuwalną podstawą filozofii praktycznej jest określenie, iż jej właściwym, a więc praktycznym celem jest ustanowienie władztwa rozumu w człowieku, poddanie jego woli kierownictwu rozumu (co mianuje się serią ostatecznie równoważących się formalnych określeń: roztropność, mądrość, cnota, sprawiedliwość, szczęście itd.), a tym samym zrealizowanie człowieczeństwa jako powołania do zwycięstwa w jestestwie jego władzy istotowo najwyższej – rozumu. Wynika stąd, że owa praktyczność, mająca sens zastosowania rozumu do jego negatywności – działania, przechodzi w rozciągnięcie władzy rozumu teoretycznego i postulowanie dla niego za pośrednictwem ideałów (formalnych idei celu/dobra, tzn. idei cnoty, szczęścia itd.) odrębnej sfery władztwa (czy też właśnie „zastosowania”), która nazywa się rozumem praktycznym, a w bardziej pospolitym wyrażeniu ujęta jest przez takie określenia, jak wola rozumna, moralność czy wiara. Celem rozumu staje się tu zasada regulatywna, ustanowiona pierwotnie dla jego negatywności (działania), to znaczy dobro. Formalna idea regulatywna rozumu w ogóle – prawda – doznaje tu modyfikacji w postaci ustanowienia odrębnej idei regulatywnej dla swej „drugiej”, negatywnej sfery władztwa, czyli dla działania; jest nią właśnie dobro. Odtąd rozum, jako rozum praktyczny, wyzbywa się swej funkcji poznawczej, oddając się w służbę uogólnionej celowości – osiągnięciu dobra. W określeniu absolutnym dobro jest samym absolutem, a osiąganie dobra – zabieganiem o zbawienie.

Krótko mówiąc: uczynić działanie (postępowanie indywidualne i życie publiczne) dziedziną rozumnych określeń – to jest postulat filozofii praktycznej, poprzez który, po pierwsze, sama siebie określa ona jako prawomocnie aspirującą do miana myślenia (nauki), a po drugie, wyznacza sobie za zasadę postępowania formułowanie imperatywu zmierzania do dobra i ewentualnie także ukazywanie materialnych zarysów dobra w postaci częściowo przynajmniej empirycznych, pozytywnych wskazań odnoszących się do treści cnót lub nawet materialnej treści godziwych postępków. Normatywizm filozofii praktycznej (wyrażany przez nią samą w określeniach swej domeny jako dziedziny obowiązku, powinności, praw, a ogólnie: imperatywu kategorycznego) jest więc następstwem jej inicjalnego kroku, poprzez który ustanawia ona swój sens jako nauka, a więc dokonuje uprawomocnienia samej siebie. Wszelkie roszczenia w obrębie etyki i dyskursu politycznego są pochodne względem tego pierwszego gestu, w którym ustanawia się dobro, formalny imperatyw „dobro należy czynić” (bonum faciendum, malum vitandum) i określa prawo etyki do istnienia i spełnienia swej zarządzającej funkcji w życiu osobowym i politycznym jako następstwo formalnego prawa i obowiązku służenia dobru. Jako że dobro musi prędzej czy później zostać określone absolutnie, samofundująca się etyka – przenosząca następnie swe roszczenie uznania jej prawomocności na roszczenie do powszechnego władztwa w dziedzinie postępowania – musi kulminować w teologii, w rozciągnięciu rozumu na wiarę i adorację absolutu, a tym samym w zjednoczeniu dziedziny moralności (uznania dobra w ogóle) z dziedziną wiary (uznania dobra najwyższego).

Takie są zasady filozofii praktycznej, wynikające z samego jej pierwotnego samookreślenia w tradycji sokratejskiej. Wielka Kantowska synteza etyki klasycznej nie pozostawia tu żadnych wątpliwości.

Okazuje się, że dziedzina filozofii moralnej i politycznej jest formalnie ustanowiona wraz z formalną (regulatywną) ideą powszechnego celu, czyli wraz z ideą dobra. Jednocześnie z tym transcendentalnym ustanowieniem rozumu praktycznego (w decydującym kroku Kanta – jako domeny transcendentalne prawodawczego władztwa rozumu nad wolą, która staje się tym samym wolą konstytutywnie określającą dobro, wolą dobrą) zostaje dokonane transcedentalne uprawomocnienie filozofii praktycznej jako nauki. Zasadą rzeczywistości tej nauki jest to, iż powołana jest ona do faktycznego sprawowania władzy normatywnej i estymatywnej nad działaniem ze względu na powinność (obowiązek), któremu odpowiada ustanowiona idea jego telos – dobro (obowiązek czynienia dobrze); rozumne działanie dla dobra pozostaje jednak tylko analogią do rozumnego poznawania dla prawdy. Ten pozorny niedostatek zostaje wykorzystany właśnie w ten sposób, iż ustanawia się wyższość rozumu praktycznego, który jest władzą realną, gdyż każdorazowo legitymizuje się w rzeczywistym sprawianiu bądź chybieniu dobra.

Transcendentalne umocowanie filozofii praktycznej jako takiej, dokonane w jej źródłowym określeniu, jest obowiązujące w ogóle dla całej tradycji klasycznej filozofii moralnej i politycznej, a nie stanowi jedynie jakiejś „interpretacji Kantowskiej” ani tym bardziej dzieła Kanta. Kant po prostu ujął w doskonalsze pojęcia to, co stanowi rzeczywistość rozumu praktycznego i co być może obowiązywało już, zanim w ogóle określony został przez Sokratesa formalny obowiązek cnoty (dobro jako cel życia wewnętrznego) i sprawiedliwości (dobro jako cel postępowania).

Właśnie cnota jako podwójna zasada regulatywna: dla jaźni, jako ustanawiającej władztwo rozumu nad swą wolą, i dla jej negatywności – jako zasada kwalifikująca jej sprawstwo w rzeczywistości przedmiotowej jako zgodne z celem ostatecznym (dobrem), stanowi centralny moment transcendentalny praktyki dyskursywnej klasycznej moralistyki. Jako że moment formalny cnoty ujęty jest w etyce klasycznej w pojęciu sprawiedliwości (każda cnota jest przejawem sprawiedliwości, a cnota w ogóle jest sprawiedliwością w ogóle), a z kolei sprawiedliwość określana jest jako cnota (w ogóle) lub jedna z cnót, regulatywne i transcendentalizujące pojęcie sprawiedliwości omówimy łącznie z pojęciem cnoty.
Cnota w znaczeniu moralnym to:

1. Doskonałość jaźni myślącej i stanowiącej rozumnie (suwerennie) o swym sprawstwie, a więc o postępowaniu (swego) człowieka. Jest to cnota jako regulatywna idea życia wewnętrznego, pod względem kategorialnym określana nie substancjalnie, lecz formalnie: mianowicie jako harmonia władz podmiotu ze względu na jedność jego celu. Granicą rzeczywistości cnoty w tym pojęciu jest granica immanencji podmiotu moralnego, którą etyka klasyczna formułuje w pojęciu electio bądź w pojęciu decyzji jako ostatniego aktu podmiotowego, bezpośrednio przenoszącego się na sprawstwo poza „granicą” immanencji, czyli w negatywności podmiotu moralnego – w „rzeczywistości moralnej”.

2. Korelatem immanentnego (subiektywnego) pojęcia cnoty, nadającym temu pojęciu rzeczywistość, jest obiektywne pojęcie cnoty jako realnej zdolności do sprawiania dobra. Ma ono dwie odmiany. Po pierwsze, jest ogólnym obiektywnym korelatem subiektywnego pojęcia cnoty i znamionuje realną władzę czynienia dobrze w ogóle; jest to obiektywna cnota integralna – mędrca, rycerza cnoty, męża sprawiedliwego – służąca za ideę regulatywną (ideał) w modus rzeczywistym, czyli podawana w formie wyidealizowanego wzorca osobowego, nawet łączonego z określoną osobą o absolutnym autorytecie moralnym (na przykład świętego). W tym znaczeniu określa się też cnotę jako sprawiedliwość (na przykład we wspomnianym określeniu „mąż sprawiedliwy”). Po drugie, obiektywne pojęcie cnoty odnosi się do aspektowych, szczegółowych przejawów cnoty w znaczeniu ogólnym. Wtedy cnota oznacza rzeczywistą zdolność do słusznego postępowania w jakiejś dziedzinie, a więc ze względu na takie czy inne szczegółowe władze działania, bądź ze względu na różne rodzaje dóbr, których działanie może dotyczyć. Ta „rzeczywista zdolność" jest żywą, realną potencjalnością, czyli wychowanym nawykiem.

W znaczeniu pochodnym określa się też mianem cnoty samą skłonność do stawania się lepszym, do wychowania w sobie szczegółowych cnót obiektywnych i cnoty obiektywnej w ogóle, jak również ogólne podporządkowanie swego życia principium rozumowemu, a więc cnocie subiektywnej. Inaczej mówiąc, dążenie do cnoty lub cnót, samo życie kierowane ideałami nazywa się czasami cnotą.

3. Cnota obiektywna, prezentowana jako ideał cnoty, uzyskuje samodzielny i odrębny sens z punktu widzenia władzy sądzenia, a więc jako przedmiot upodobania i miłości. Cnota nie przejawia się tu więc jako obowiązek, lecz jako dobro budzące upodobanie. W odmianie ogólnej obiektywna cnota jest afirmowana jako piękno moralne i metafizyczne świętości, natomiast obiektywna cnota szczegółowa afirmowana jest jako piękno charakteru i wynikających z niego czynów.

Cnota w znaczeniu subiektywnym jest określona czysto formalnie, a mianowicie teleologicznie; jest doskonałością (celem) życia rozumnego. Uznanie cnoty jest transcendentalnie konieczne jako warunek możliwości uznania jaźni żywej (działającej) za rozumną; rozumność bowiem nakazuje określenie jej ze względu na cel. Cel ten nazywa się cnotą.

Cnota w znaczeniu obiektywnym również określona jest formalnie, choć jest to trudniejsze do zauważenia. Można by bowiem sądzić, iż określenie „realna władza czynienia dobrze” ustanawia coś materialnie rzeczywistego. Tymczasem to ustanowienie nie przekracza granicy potencjalności, a więc czegoś formalnego. W pojęciu cnoty jako wychowanej dyspozycji do dobrego działania w jakiejś dziedzinie ustanawiania się coś formalnego (mianowicie dyspozycje jako logiczne konieczne prioprium swego urzeczywistnienia: skoro coś jest, to musiało być wcześniej możliwe) – czymś rzeczywistym (skoro coś zaszło, to możliwość tego okazuje się czymś rzeczywistym). Jest to wszakże tylko formalne ustanowienie; cnota w znaczeniu subiektywnym jest tylko formalnym, transcendentalnym postulatem, warunkiem możliwości uznawania czynów za dobre nie tylko jako przypadkowo dobre, lecz ze względu na dobroć sprawcy; to dobro właśnie jest określane jako cnota.

Sublimując w ideał, cnota obiektywna jest formalnym określeniem teleologicznym, a dokładniej znowu wzorcem postępowania lub ogólną ideą regulatywną jako „sztandar cnoty”. Nie ma w nim żadnej innej treści niż postulowana, niż ta, która legitymuje się sama sobą, sama przez się stanowiąc rękojmię swego obowiązywania jako ideał. Tym bardziej ta samolegitymizacja dotyczy zestetyzowanego ideału cnoty jako przedmiotu upodobania.

W każdym znaczeniu ważność cnoty jest ustanowiona transcendentalnie: teleologicznie, postulatywnie, jako ideał, idea regulatywna lub jako wzór, a rzeczywistość cnoty nie wykracza poza transcendentalną gwarancję prawomocności. Oznacza to, że władztwo normatywne i estymatywne rozumu praktycznego nad postępowaniem jest samozwańcze. W istocie jest ono bowiem postulatywne i konstytutywne (rozum praktyczny ustanawia moralność jako dziedzinę tego, co obowiązujące). Tymczasem absolutność obowiązywania tego, co istnieje na sposób obowiązywania: powinności konkretnej i normy ogólnej, choć niepodważalna i nie poddająca się kwestionowaniu poprzez pytanie „dlaczego moralność w ogóle obowiązuje?”, domaga się przecież umocowania absolutnego. Konstytutywna moc rozumu praktycznego, działającego jako umysł filozoficzny określający transcendentalne pojęcia cnoty i obowiązku, jednak z całą oczywistością nie jest instancją absolutną. Dlatego też moralność i rozum moralność stanowiący nie może się obyć bez zasady absolutnej porządku moralnego, czyli bez określenia obowiązku jako prawa Bożego. Niestety, ustanawianie rzeczywistości Boga jest kolejnym aktem konstytutywnym rozumu praktycznego, postulatem określającym transcendentalny warunek wszelkiej sensowności i dorzeczności roszczeń bytu ludzkiego w ogóle (roszczeń do ważnego poznania i sensowności życia w ogóle). Rozum praktyczny może więc jedynie udawać przed sobą, że nie jest jedynym źródłem moralności, lecz obowiązek pochodzi od instancji względem niego transcendentnej. To raczej ludzka wola jako powszechnie prawodawcza sama określa się jako dobra, a nie, jak to postuluje Kant: wola, o ile jest dobra, jest powszechnie prawodawcza. Paradoks ten tkwi u podstaw filozoficznej wolty Schopenhauera i Nietzschego.

Cnota subiektywna określa obowiązek człowieka wobec własnego jestestwa: stawaj się możliwie najlepszym, odpowiednio do swej natury. Jako obowiązek obiektywny, obowiązek czynienia tego, co dobre, i stawania się kimś, kto dobrze czyni, obiektywna cnota bywa określana mianem sprawiedliwości. Sprawiedliwość oznacza bowiem należytość, czysto formalną zgodność stanu rzeczy z tym, co powinne.

Jako modus pojęcia cnoty, sprawiedliwość przybiera znaczenie zasady syntezy szczegółowych cnót obiektywnych, zasady ogólnego podporządkowania jestestwa wyposażonego w cnoty – dobru (czynieniu dobra). Dlatego określa się sprawiedliwość jako węzeł cnót bądź cnotę cnót, czyli principium ogólne (imperatyw) czynienia dobrze. Ta sama formalna zasada, przedstawiona jako coś rzeczywistego – jako rzeczywista dyspozycja podmiotu do czynienia dobrze, bywa też określana jako miłość (caritas) bądź dobra wola.

Formalne określenie sprawiedliwości jako należytości przejawia się we wszystkich określeniach cnót, wszystkie bowiem cnoty są momentami ogólnej cnoty obiektywnej – sprawiedliwości. Aprioryczny formalizm, postulatywność określeń cnót jest aż nadto widoczna. Formalizm ten polega w każdym przypadku na dialektycznym stosunku, jaki zachodzi pomiędzy najlepszością (superlatywnością) tego, co należyte, a „zaledwie” akuratnością, odpowiedniością co do miary tego, co najlepsze i należyte. Dobro jako należytość określa się więc wedle dwóch principiów formalnych: najlepszości jako największej miary dobra i akuratności jako właściwej miary dobra. Współzależność dialektyczną tych principiów widzimy wyraźnie w słowie „optymalny”, które znaczy „najlepszy”, lecz bywa też pospolicie rozumiane jako „odpowiedni, dopasowany, najlepiej dobrany, najlepszy co do miary”.

Zwróćmy uwagę na formalizm pojęcia sprawiedliwości w znaczeniu cnoty szczegółowej. Polega ona na realnej dyspozycji do oddawania każdemu tego, co mu się słusznie należy. „Słusznie” nie znaczy nic innego niż „sprawiedliwie”. Być sprawiedliwym więc to umieć być sprawiedliwym w odniesieniu do dystrybucji i wymiany dóbr, czyli umieć czynić w tej dziedzinie to, co najlepsze – co polega w tym wypadku na znajdowaniu właściwej miary (miary udzielanych dóbr). Na przykład hojny jest ten, kto jest doskonały, najlepszy w dawaniu, czyli rozdaje tyle, ile trzeba – ani mniej, ani więcej. Tym samym hojność jest postacią sprawiedliwości. Określenia te są tak bardzo formalne i postulatywne, że właściwie sprowadzają się do apriorycznej zasady, iż udzielanie dóbr może być lepsze lub gorsze, a więc należy uznać, że istnieje też jego postać najdoskonalsza; tę nazywa się sprawiedliwością. Skrajny formalizm klasycznego pojęcia sprawiedliwości odbiera mu nawet wartość kryteriologiczną, z wyjątkiem jednego momentu formalnego, który miewa jakieś materialne odzwierciedlenie. Jest to moment wyrównania, stanowiący o tym, że pewnym modelowym przypadkiem sprawiedliwości jest równy podział dóbr pomiędzy tych, którzy są równi, to znaczy zasługują na równe traktowanie. Jest to jednak bardzo mało płodne kryterium, gdyż przenosi tylko trudność bycia sprawiedliwym na określenie, kto i dlaczego miałby zasługiwać na równe traktowanie z kimś innym. Mimo to przyjęło się zazwyczaj nie rozważać prawomocności równego traktowania ludzi w określonym wypadku i stąd kryterium równości (a raczej zrównywania) faktycznie odgrywa rolę surogatu sprawiedliwości, na ogół wielce wątpliwego.

Dlaczego ściśle formalne określenie cnót, w tym sprawiedliwości, może w ogóle się utrzymać? Dlatego, że im bardziej określenie jest formalne, tym bardziej apeluje do czegoś materialnie rzeczywistego jako swej negatywności. W danym przypadku tą materialną rzeczywistością jest niezastępowalny przez żadne kryteria i procedury dyskursywne kunszt bycia sprawiedliwym, realna podmiotowa władza czynienia dobrze. Formalizm sprawiedliwości możliwy jest tylko dzięki nieustannemu wskazywaniu, że cnota jest czymś realnym, rzeczywistą umiejętnością czynienia dobrze, niezastępowalną przez proceduralną wiedzę o tym, jak należy się zachowywać w poszczególnych, abstrakcyjnie wyróżnionych typach przypadków. Powiada się więc na przykład, że sędziemu nie wystarczy znajomość kodeksu, lecz że musi mieć „wyczucie sprawiedliwości”. W takich powiedzeniach formalne określenia, jakim jest przykładowo pojęcie sprawiedliwości, nabierają pozoru ważności rzeczy samej w sobie, gdy tymczasem są to konstytutywne dla moralności i prawa określenia formalne, czyli określenia transcendentalne, o typowej strukturze postulatywnej – apelu do rozstrzygającej instancji rzeczy samej.

Czysto formalny charakter ma też określenie cnoty roztropności, która oznacza umiejętność kierowania się rozumem w postępowaniu, ogólną wolitywno-intelektualną sprawność podmiotu moralnego. Podobnie jest w przypadku cnoty umiarkowania, której sama już nazwa określa moment formalny najlepszości jako umiejętności zachowania właściwej miary, mianowicie umiaru w czerpaniu przyjemności.

Będąc postulatywnym, formalnym określeniem realnej zdolności właściwej miary w postępowaniu, w klasycznej aretologii, każda cnota ma przyporządkowane sobie dwie wady naruszenia właściwej miary: wadę niedomiaru i nadmiaru. Nic tak dobitnie i sentencjonalnie nie wyraża formalizmu pojęcia cnoty jak określenie, że cnota jest zawsze „właściwym środkiem” pomiędzy dwiema wadami.

Etyczne pojęcie sprawiedliwości wyznacza jej pojęcie polityczne. Dokonuje się to za pośrednictwem wspomnianej już idei wyrównania. W dyskursie politycznym obowiązuje założenie, iż rzeczywista zasługa podmiotów politycznych, w szczególności obywateli, uprawniająca ich do proporcjonalnego udziału w podziale dóbr, nie jest znana, a dokładniej, że nikt nie jest upoważniony do tego, aby ją autorytatywnie określać. W konsekwencji proporcjonalny udział zostaje negatywnie zastąpiony przez równy udział, jako surogat sprawiedliwości w warunkach niewiedzy o tym, co się komu rzeczywiście należy. Pozytywną podstawą politycznej reguły zrównywania podmiotów jest zazwyczaj formalne określenie podmiotów politycznych, w szczególności zaś obywateli, jako równych – na podstawie równości łączącego ich wszystkich człowieczeństwa oraz jednolitego aktu politycznego nadania wszystkim podmiotom (obywatelom) jednakowego (a więc równego) statusu podmiotów politycznych danego państwa (równość konstytucyjna).

Sprawiedliwość jako równość ma charakter czysto formalny, a jednak, mimo to, postrzegana jest przez ogół ludzi jako pozytywne określenie. Oznacza ona bowiem, w wymiarze prawnym: po pierwsze, gwarancję równych uprawnień politycznych (co bywa z przyczyn psychologicznych pojmowane na podobieństwo jakiegoś przywileju), a po drugie, niedyskryminacyjność prawa.

Polityczne utożsamienie sprawiedliwości z równością konstytuowało się etapami. Najpierw oznaczało „równość wobec prawa”, co w zasadzie jest znów czysto formalnym określeniem, stanowiącym, że prawo stosuje się do wszystkich, którzy mu podlegają, a więc że panuje praworządność. Społeczny sens równości wobec prawa jest jednak inny i polega właśnie na niedyskryminacyjności prawa. Na przykład wobec prawa, że głosować w wyborach parlamentarnych wolno tylko mężczyznom, wszyscy są równi, gdyż wszystkich – kobiety i mężczyzn – tak samo obowiązuje warunek „jeśli jesteś kobietą – nie masz prawa głosu”, natomiast jest to prawo dyskryminacyjne. Jest takie dlatego – jak głosi klasyczne uzasadnienie polityczne – że jest niesprawiedliwe, aby między kobietami a mężczyznami była nierówność praw politycznych. Niesprawiedliwe jest to dlatego, że różnice między kobietami a mężczyznami i różnice ich funkcji społecznych nie stanowią ani o tym, że kobiety są mniej kompetentne do podejmowania decyzji politycznych, ani o tym, że skład parlamentu nie jest ich sprawą. Podstawą równości jest tu więc okoliczność materialna – równorzędność kompetencji i interesu politycznego. W kolejnym kroku, który nowoczesne społeczeństwa uczyniły całkiem niedawno, sprawiedliwość jako równość zaczęła oznaczać dodatkowo równość szans życiowych dzieci i młodzieży. Tutaj podstawą równości (a chodzi głównie o dostęp do edukacji) ma być negatywna równość braku jakichkolwiek zasług każdego człowieka młodego, które mogłyby stanowić pozytywną podstawę jakiejś formy uprzywilejowania.

Nowoczesny dyskurs sprawiedliwości społecznej pokazuje jak silna jest tendencja, aby formalne pojęcie sprawiedliwości wypełnić jakąś materialną treścią. Wszelako z zasady sprawiedliwości „oddawaj każdemu to, co się mu należy” nie wynika żadne materialne wskazanie, gdyż postulat sprawiedliwości jest transcendentalnie konstytutywny dla moralności i prawa i jako taki uchyla ważność pytania „dlaczego komukolwiek miałoby się cokolwiek słusznie należeć?”, a tym bardziej nie sugeruje żadnej odpowiedzi na to pytanie. Dlatego też polityczna forma sprawiedliwości (równość jako bezstronność i niedyskryminacyjność) ma podstawę pragmatyczno-kontraktualną – jako reguła, której łamanie grozi wybuchem przemocy – a nie moralną. Transcendentalnie konstytutywny dla moralności imperatyw sprawiedliwości (postępuj sprawiedliwie!) na gruncie polityki jest tylko instrumentem perswazji w walce grup o przywileje, gdyż nie ma żadnej spekulatywnej drogi prowadzącej od tego imperatywu do jakichkolwiek określeń materialnych (któż mógłby empirycznie wykazać faktyczną równość kompetencji politycznych obu płci?). W ostatecznym rozrachunku polityczna idea sprawiedliwości służy przede wszystkim uzyskiwaniu przywilejów (władzy) przez tych, którzy opierają swe roszczenie do władzy i mandatu demokratycznego na obiecywaniu, a następnie egzekwowaniu formalistycznego egalitaryzmu jako pierwszej reguły politycznej. Grupą tą jest partia socjalnej demokracji, partia przymusu zrównania – sprawiedliwości społecznej.

Zarówno etyka, jak i filozofia polityczna, szczególnie wówczas, gdy wchodzą w sferę bytu publicznego, do czego zresztą same siebie z definicji powołują, na każdym kroku korzystają z dialektycznego stosunku formalnej istoty swych określeń – definicji, norm i postulatów – i materialnej konkretności swych zastosowań – w dziedzinie realnego działania i konkretnego stanowienia prawa pozytywnego. Rzekome pierwszeństwo instancji „rzeczy samej” – rzeczywistych czynów i praktyki politycznej w stosunku do samej teorii etycznej – w istocie ma legitymizować tęże w jej absolutnych roszczeniach deontologicznych. Odbywa się to mianowicie w ten sposób, że podstawowe instancje określone jako czysto praktyczne, przynależne całkowicie do porządku realnego czynu, są proklamowane przez samą etykę i politykę i w nich opracowane jako teoretyczne pojęcia. A pojęcia te jako takie są formalne. Wzajemne odsyłanie do siebie teorii etycznej (scil. politycznej) i władz praktycznych konstytuuje dialektyczny stosunek wzajemnego uprawomocniania, jaki zachodzi pomiędzy filozofią praktyczną a cywilizowaną, pretendującą do światłości i prawości praktyką etyczną i polityczną. Etyka odwołuje się nieustannie do zasady pierwszeństwa porządku realnego (prawdziwie godziwe działanie wymaga nie tylko intelektualnej kultury etycznej, ale dobrej woli, cnoty, sumienia, recta ratio), natomiast światli ludzie i politycy korzystają na co dzień z formalnych pojęć etycznych, takich jak sprawiedliwość czy obowiązek. Stosowane tu pojęcia instancji ściśle realnej, praktycznej „rzeczy samej”, to przede wszystkim wspomniane właśnie sumienie (jako realna władza stosowania się do norm w konkretnym działaniu), dobra wola (ogólne usposobienie do czynienia dobrze i postępowania zgodnie z obowiązkiem) i prawość (jako współcześnie najbardziej nośne określenie cnoty w znaczeniu integralnym).

W użyciu są też jednak i inne pojęcia, szczególnie na gruncie dyskursu politycznego, w którym siłą rzeczy pierwiastek czysto teoretyczny mocniej się zaznacza. Najważniejsze jest pojęcie demokracji, które ma w teorii pierwotnie sens formalny i obejmuje kilka określeń stosunków formalnych, takich jak rozstrzyganie sporów w drodze jawnej debaty publicznej z zachowaniem równych szans dla stron konfliktu czy też równościowa procedura wyłaniania władzy i w ogóle pojęcie władzy jako delegacji i reprezentacji. Wtórnie jednak demokracja służy jako kryteriologiczne pojęcie wartościujące i kwalifikujące rzeczywistość polityczną, stosując się do faktycznych stosunków panujących w danej wspólnocie, a nie do jej deklaratywnych praw. Z drugiej strony, w życiu publicznym pojęcie demokracji służy zazwyczaj jako hasło przywołujące teorię polityczną legitymizującą pewien typu stosunków politycznych lub określaniu rangi pewnych przywilejów i uprawnień jako właśnie demokratycznych, tzn. koniecznych dla zachowania ustroju demokratycznego (na przykład ochrona praw mniejszości czy powszechny dostęp do edukacji).

Innym pojęciem politycznym o jawnie formalnej istocie, a zarazem używanym z intencją ekspozycji nadrzędności politycznej praxis, jest pojęcie wolności. Wolność, formalnie określona jako regulatywna idea samowładztwa istoty rozumnej, sytuowana jest jednocześnie przez teorię etyczną po stronie realności jako określenie rzeczywistości podmiotowej (faktyczny stopień zdolności człowieka do stanowienia o sobie) i politycznej (rzeczywista zdolność samostanowienia podmiotów politycznych – począwszy od uprawnień politycznych jednostki, aż do suwerenności państw i narodów). Z kolei codzienną praktyką polityczną w życiu wolnych społeczeństw jest odwoływanie się do formalnego pojęcia wolności. Stąd biorą się nader charakterystyczne cechy społeczeństw liberalnych, jako zależnych od funkcji formalistycznego dyskursu etycznego i politycznego, a mianowicie konsensualizm, proceduralizm, kontraktualizm ich stosunków politycznych. Nieustanne utożsamianie ze sobą, a następnie odkrywanie na nowo różnicy pomiędzy rzeczywistą słusznością a publiczną zgodą na coś pomiędzy sprawiedliwością i legalnością a wynikaniem z poprawnie przeprowadzonej, legalnej i formalnie sprawiedliwej procedury, wreszcie pomiędzy sprawiedliwością a zgodnością z umową – te dwa przeciwstawne procesy wyznaczają dialektyczny rytm wspieranych przez myśl polityczną stosunków – w Atenach Peryklesa oraz w nowożytnej Europie i Ameryce.

Dialektyka ta była przez długi czas żywa i płodna, lecz dziś stała się rutynowa i jałowa. U jej źródeł leży projektowanie epistemicznych (heurystycznych) aspiracji filozofii praktycznej na jej domenę – moralność i politykę. Są to aspiracje do ostatecznej prawomocności. Filozofia praktyczna chce ją czerpać z transcendentalnego gestu czyniącego praktykę (dobrą wolę, sumienie, cnotę) ostateczną instancją słuszności oraz, oczywiście, z samej zasady, że to, co formalnie (resp. transcendentalnie) proklamowane jako prawomocne, rzeczywiście staje się prawomocne. Niestety, filozofia narzuca w ten sposób zasadę ostatecznego uprawomocnienia samej cywilizowanej praktyce moralnej i politycznej. A za takie uwierzytelnienie praktyki politycznej służy nie co innego, niż właśnie formalna, samouprawomocmająca się teoria etyczna i polityczna. Co oznacza dla świata zachodniego to wzajemne uprawomocnianie się teorii i praktyki politycznej? Oznacza wyrzeczenie się pełnej odpowiedzialności – zarówno przez filozofię (za swe słowa), jak i przez polityków (za swe czyny).