Jan Hartman

Nie-nowoczesny liberalizm

[Opublikowane w: Przegląd polityczny 56 (2002), ss. 3-9.]

Co jest przedmiotem perswazji lub argumentacji w polityce i w filozofii politycznej? Czy perswaduje się (a w filozofii: argumentuje, uwierzytelnia) przekonania, twierdzenia, czy może raczej kontrakty albo jakieś złożone intelektualno-emocjonalne całości, które wymykają się czy tracą na znaczeniu, gdyby poddać je zbyt natrętnej werbalizacji? Pytanie to rodzi się w rezultacie spostrzeżenia, że stosunkowo rzadko uczestnicy debaty politycznej, nawet na dość wysokim poziomie, okazują większe przywiązanie do jakichś konkretnych przekonań (starając się raczej dać wyraz temu, że w ogólności mają przekonania poprawne, tj. na przykład światłe albo pobożne), a jeśli tak właśnie się zdarzy, to bardzo trudno, nawet za pomocą oczywistych argumentów, przekonania te zmienić. Tymczasem filozofia polityczna zdaje się ignorować te fakty, kwitując je deklaracją, że tak czy inaczej nie ma ona innego zadania, niż w najlepszej wierze formułować przekonania i wspierające je argumenty. Jednakowoż czy najsilniejsze nawet racje mogą być czymś tak ważnym, aby mieć rozstrzygające znaczenie w polityce? Czy samo „posiadanie przekonania” i „argumentów” nie jest bytem moralnym zbyt słabym, zbyt mało spolegliwym, aby mogła krystalizować się wokół niego rzeczywista polityczna siła? Są to nie tylko pytania o metodologiczną jakość prostych wyobrażeń o istocie racjonalności wypowiedzi i debaty filozoficznej, lecz zarazem pytania o odpowiedzialność filozofa polityki lub politologa, a zwłaszcza wiarygodność jego powołania do współuczestniczenia przez swą pracę umysłową w realizacji politycznego dobra. Będziemy skłaniać się ku twierdzeniu, że intelektualna strona życia politycznego, której częścią jest filozofia polityczna, narzuca tej ostatniej trudne i odległe od ideałów akademickich warunki, a zwłaszcza ten, że autentycznie liczący się głos w debacie politycznej musi jawnie wspókonstytuować obóz polityczny, czyli pewien moralny, intelektualny i instytucjonalny ośrodek politycznego działania. Poglądowi temu, w gruncie rzeczy bardzo naturalnemu, choć rzadko kiedy jawnie głoszonemu, wielu ludzi daje wyraz, ilekroć starają się – chcąc zrozumieć stanowisko jakiegoś pisarza politycznego – zidentyfikować jego rzeczywiste polityczne afiliacje. Stosując to do nas, należałoby pewnie uznać nas za przedstawicieli tzw. moralnego realizmu, a może i jakiejś egzystencjalizującej odmiany konserwatyzmu, głosujących na prawicę. Okaże się wkrótce, że dobre, zwięzłe określenie naszej przynależności politycznej byłoby trudne (choć zawsze jest pożądane) – pewne jest wszelako, że nigdy nie wnosimy zastrzeżeń, gdy nazywa się nas zwolennikami klasycznego liberalizmu oraz konserwatystami.

Wspomnieliśmy o zaangażowaniu filozofa w polityczne dobro. Czy chodzi o „dobro wspólne” lub jakieś jego formalne bądź materialne określenie, w rodzaju „sprawiedliwości” czy „dobrostanu dla jak największej liczby ludzi”? Tu również decydujemy się na dramatyczne rozstanie z dominującymi wyobrażeniami. Nie sądzimy, aby polityczne dobro dało się zuniwersalizować i aby w ogóle słusznie (dobrze) było do tego aspirować, czego wyrazem jest już samo formułowanie w założeniu uniwersalnych (albo i wręcz transcendentalnych) pojęć „dobra wspólnego”, „sprawiedliwości” oraz zależnych od nich pojęć w rodzaju „prawa naturalnego” lub „praw człowieka”. Będziemy głęboko sceptyczni wobec przejawów ignorowania, a tym bardziej moralnego potępiania ludzkiej praktyki, poświadczającej na każdym kroku, że dobro, wartość – czymkolwiek one są i jakkolwiek najsłuszniej byłoby je nazwać – żywe są jedynie w konkretnym doświadczeniu umacniającym, własne ego jednostki i jej wspólnotę, hipotetycznie przynajmniej wykluczającym (niekoniecznie agresywnie) jakąś „resztę ludzi”. Co więcej, wydaje nam się moralnie dwuznaczne i intelektualnie wątpliwe na co dzień dokonywane przez teoretyków polityki uogólnienie idei naszego dobra, dobra jednostki, którą jestem ja, i spontaniczne, pewne siebie formułowanie pojęcia „dobra jednostki” jako pojęcia ogólnego (dobro każdej jednostki), a zaraz za tym postulatu służenia (na przykład przez państwo) dobru wszystkich obywateli (tj. każdego z osobna). Takie uogólnienie, znane już od czasów Platona i w starożytności łączone zazwyczaj z postulatem samodoskonalenia człowieka, przybrało w ostatnich stuleciach niebezpieczną, populistyczną i infantylną formę uniwersalnego pochlebstwa politycznego: czyś dobry, czy też zły – niezmiennie należy ci się dbałość o twoje dobro. Pusty formalizm tego dobra i wartości człowieczeństwa, która zawsze „pływa po wierzchu” w najgorszym nawet ludzkim rynsztoku, prowadzi, jak to pokazał Nietzsche, do moralnej letniości i samozadowolenia, znajdującego kulturowy wyraz w takich potężnych formacjach duchowych jak humanizm czy socjalizm, a dziś – dodajmy – sprzyja sentymentalnemu utopizmowi wspólnoty czy raczej „metakonserwatyzmowi”, każącemu ze ściśniętym wzruszeniem gardłem patrzeć na każdy przejaw autentycznego kultywowania obyczaju i tradycji, nawet jeśli dana wspólnota w całym swym zdrowiu i krzepie chętnie to ściśnięte gardło ścisnęłaby jeszcze odrobinę bardziej. Tę łatwiznę moralną będziemy tropić i piętnować zwłaszcza w teorii państwa, gdzie sprzeciwiamy się przekonaniu, iż należy oczekiwać od państwa lub przynajmniej mieć nadzieję, że będzie ono z czasem w coraz większym stopniu służyć wszystkim obywatelom jako równym i wolnym podmiotom politycznym, z osobna i w zrzeszeniu w kulturowe wspólnoty. Rozumiemy teoretyczną wartość konstruktów w rodzaju „równość obywateli wobec prawa” czy „powszechne prawo do wolności i stanowienia o sobie” – rozumiemy i dlatego, przynajmniej taką mamy nadzieję, umiemy rozeznać heurystyczne, metodologiczne granice ich zastosowań w dyskursie politycznym. Bałamutne przekraczanie tych granic prowadzi do narcystycznego zapatrzenia w sferę postulatów i ideałów, gdzie upatruje się świetlanych perspektyw dla własnego ja, całkowicie zapominając, że nie mają one żadnego sensu w oderwaniu od swej strony negatywnej, będącej rzeczywistością, którą wciąż i niezmiennie mamy zmieniać. A rzeczywistość jest taka, że ludzie nie są równi, równie wiele warci, równie zasługujący na wolność i prawa, że nie każdemu powinno być lepiej, niż jest teraz (a często wręcz przeciwnie), że nie wszystkie wierzenia, obyczaje i prawa, nawet pradawne i autentyczne, są piękne, mądre i godne uszanowania, że nie każdy na cokolwiek w ogóle zasługuje. Jeśli traktować kondycję człowieka serio i zrezygnować z usypiających nasze morale i pozornie tylko szlachetnych pochlebstw pod adresem rodzaju ludzkiego, to rychło okaże się, iż filozofii politycznej nie da się uprawiać jako rozszerzonej teorii sprawiedliwości, jako rozważań na temat „co robić, aby biednym ludziom było lepiej” ani jako teorii legitymizacji władzy. Z tego, że wszyscy powinni być lepsi, niż są, nie wynika, że wszystkim powinno być lepiej, niż jest, a z tego, że wszyscy ludzie powinni być wolni, bynajmniej nie wynika, że każdemu wolno („jest moralnie dopuszczalne, aby…”) robić, co chce, jeśli tylko nie gwałci to słusznych praw innych. Co więcej, ani szczęścia (o ile w ogóle jest moralnie akceptowalne jawne ubieganie się o nie), ani wolności nie da się nikomu za pośrednictwem prawnego dekretu ani urządzenia instytucjonalnego podarować – co najwyżej można je tymi środkami zniszczyć. To wszystko przemawia przeciwko egalitarystycznej filozofii schlebiania Człowiekowi i programowi pełnego troski o dobro publiczne doradzania rządom, czym stała się dziś, amerykańska zwłaszcza, teoria polityczna. My wolelibyśmy, aby rząd jak najmniej zajmował się dobrem publicznym (i w ogóle aby jak najmniej zajmował się czymkolwiek), a raczej w taki sposób pilnował swoich interesów, aby piszący te słowa odniósł jak najmniejsze szkody i straty finansowe. Pokora wobec faktów, czyli politycznej rzeczywistości historycznych i współczesnych społeczeństw, narzuca nam bowiem negatywną i minimalistyczną koncepcję państwa, upatrującą największych jego cnót w zdolności do samoograniczania się i sprawnego unikania konfliktów pomiędzy własnym interesem a interesem członków społeczeństwa. Filozofię polityczną chcielibyśmy natomiast uprawiać – w wymiarze normatywnym – jako etykę i metaetykę życia publicznego oraz – w wymiarze teoretycznym – jako naukę o funkcjach, jakie w dyskursach, w życiu wewnętrznym jednostek i w życiu publicznym pełnią konstrukty pojęciowe, ideały, moralne postulaty i związane z nimi marzenia oraz wzruszenia. Jeśli filozofia polityczna, w naszym rozumieniu, odróżnia się jakoś od etyki ogólnej, to tylko przez szczególny nacisk położony na zagadnienia związane z działalnością instytucji, prawem i władzą, a więc raczej akcydentalnie. Oczywiście, w jakiś sposób o jej specyfice stanowi i to, że operuje we własnej „przestrzeni bibliograficznej”, dobrze określonej jako klasyczna i współczesna literatura z zakresu filozofii politycznej. Odnosimy się do niej z wielkim szacunkiem, i to pomimo złej opinii o podstawowych tendencjach uprawiania tej dyscypliny dzisiaj. Uważamy nawet, że prawie każdy spośród sławnych filozofów polityki – dawnych i współczesnych – daje wyraz jakimś fundamentalnym racjom i świadectwo fundamentalnym prawdom. Dlatego pozytywnych bohaterów tej książki będzie wielu, a jeśli często te same postacie mogą wystąpić jako bohaterowie negatywni, to jednak unikać będziemy zbyt zajadłych polemik, aby nie pogłębiać już wrażenia „pisarstwa buntowniczego”, jakie tak czy inaczej książka ta pewnie wywoła.
Porządkując nasze deklaracje negatywne, można powiedzieć, iż przede wszystkim wyrażają one daleko idącą podejrzliwość w stosunku do:
–	koncepcji jednostki jako podmiotu stającego przed zadaniem suwerennego określenia swych celów życiowych („koncepcji dobra”) i mającej prawo i obowiązek budować dla siebie „dobre życie”, zarówno w planie życia wewnętrznego, jak i w planie rodziny, wspólnoty oraz jej kultury. Nie wydaje nam się bowiem, aby to, co wiadomo (na gruncie filozofii i nauk) o człowieku, oraz to, co moralistyka i etyka zdołała dotychczas skonceptualizować i wyrazić, jeśli chodzi o sferę naszych powinności, uzasadniało taką właśnie konstrukcję „podmiotu politycznego”; po prostu człowiek jest czymś innym;
–	koncepcji istoty państwa jako instytucji czy „stowarzyszenia” delegowanego przez społeczeństwo i wyposażonego w uprawnienia i zadania związane z osobistymi interesami członków społeczeństwa i ich wspólnot, zajmującego się ochroną wolności i innych podstawowych dóbr „obywateli”, a nawet przysparzaniem im jakichś dóbr. Nie widzimy w szczególności żadnych powodów, aby robić dla państwa wyjątek od reguły stanowiącej, że każdy realny podmiot (osobowy czy instytucjonalny) istnieje dla siebie i działa wyłącznie na własną rzecz. Teorie władzy i państwa, związane przez pojęcia delegacji, legitymacji, a zwłaszcza umowy społecznej i konsensu, uważamy za wydumane i zalecające się fałszywym blaskiem swej prostoty i elegancji;
–	koncepcji filozofii politycznej jako nauki o państwie i społeczeństwie, poszukującej najlepszych rozwiązań ustrojowych, z uwagi na wartości sprawiedliwości (dystrybutywnej), wolności (pluralizmu i niedyskryminacyjności) oraz dobrobytu. Uczestniczenie w polityce poprzez wyspecjalizowane doradztwo moralne wydaje nam się ułudą, całkowite skupienie na problematyce państwa – anachronizmem wobec szczęśliwie zmniejszającej się roli państw w wolnym świecie, a filozofię polityczną ujętą w kleszcze zagadnienia sprawiedliwości dystrybutywnej z jednej i zagadnienia pluralizmu kulturowego z drugiej za błędną, ciasną i wyjałowioną intelektualnie po trzydziestu latach sprawowania rządu dusz.

Oczywiście, przekonania nasze nie są prostą odwrotnością tego, co odrzucamy. Jeśli pozwalamy sobie nawet na odrobinę cynizmu w stosunku do współczesnej dogmatyki filozofii politycznej (i jej spopularyzowanej postaci, jaką są rozmaite krajowe wzorce poprawności politycznej), to jest w tym coś z ekscentryczności mistyka obrzucającego Boga dziwacznymi inwektywami. Nasze „nie” dla standardów moralnych i intelektualnych współczesnej filozofii politycznej i wynikające z niego zerwanie z jej koncepcjami sprawiedliwości, praw jednostki, legitymizacji władzy itd. motywowane jest przywiązaniem do ideałów moralnych, z pewnością w jakimś stopniu uchwytnych za pomocą takich pojęć, jak sprawiedliwość czy prawa człowieka, a zwłaszcza wolność, ale wymagających dla ich wyrażenia znacznie szerszej perspektywy niż oferowana przez spór z utylitaryzmem i inne anglosaskie disputationes, zawłaszczające wspomniane pojęcia i nadające im zawężony przez kontekst tych sporów sens. Jeśli chodzi więc o pozytywną stronę prezentowanych w tej pracy rozważań, to w dużej mierze będą one wpisane w tradycję konserwatywną i klasycznie liberalną. Konserwatyzm jednak nie przeszkadza nam cieszyć się z duchowych i technicznych osiągnięć naszych czasów, a nasz liberalizm ma specyficzne uzasadnienie – raczej negatywne i metateoretyczne niźli ideowe czy metafizyczne. Gdyby ktoś chciał nabrać na wstępie jakiegoś bardziej sugestywnego wyobrażenia o profilu mentalnym autora zapowiadanej przez ten esej książki, niech pomyśli o kimś, kto zachwyca się nieprzebraną różnorodnością współczesnej kultury (jak amerykański liberał), kto podziwia żywotność nieskrępowanej przez państwo ekonomii (jak wiedeński liberał i amerykański neoliberał lub libertarianin), kto zarazem tęskni za głęboką moralną wspólnotą solidarności i obyczaju (jak komunitarianin), współczuje nędzy i potępia wyzysk (jak socjalista), ale też serdecznie nie znosi nachalnych moralistów i walczących ideologów wszelkiej maści, a w końcu kogoś, kto nigdy niczego dobrego nie spodziewa się (i nie chce się spodziewać) od państwa i innych instancji „ducha obiektywnego” (przy całym uwielbieniu dla Hegla).

Jednakże liberalizm, do którego chcielibyśmy się całkiem jednoznacznie przyznawać, nie istnieje jeszcze i musimy go dopiero wymyślić. W tym sensie staramy się być liberałami najnowocześniejszymi. Mówiąc bardziej serio, naszym pragnieniem jest przynajmniej domyślić się, antycypować ten kierunek liberalnego myślenia o polityce, jaki w najbliższych dziesięcioleciach określi się w jałowym polu zamierających, dokończonych już dyskusji filozoficznych, dogmatyzujących z uporem godnym lepszej sprawy ideę sprawiedliwości, dobra wspólnego, równości, praw człowieka, solidarności i kilka innych. Jesteśmy, w założeniu, tak dalece nowocześni, że skonsumowawszy długą lekcję modernitas w filozofii, jako dobrzy i nowocześni uczniowie mówimy sakramentalne „nie” wielu nauczycielom, w czym zresztą naśladujemy ich styl bycia (nie rezygnując więc także z pieprzu pewnej retorycznej zarozumiałości, którym przyprawione jest prawie każde ich dzieło, uważane powszechnie za dobre i ważne). Właśnie to „nie” występuje w tytule tego eseju i przyszłej książki. Pozytywną teorię, którą tu wyłożymy, nazywamy zaś liberalizmem bezpośrednim. Mógłby się on właściwe nazywać także liberalizmem negatywnym – często stosuje się przecież termin „negatywne uzasadnienie liberalizmu”. Owszem, podzielamy negatywne uzasadnienie liberalizmu, streszczające się w formule: „A któż ma prawo zabronić mi tego, co w moim życiu niesłuszne i dla mnie samego niekorzystne, o ile ja nie przeszkadzam żyć innym tak, jak chcą”. Dodajemy jednak: zło jest złem i trzeba z nim walczyć. Podobnie też fałsz. Gdybyśmy tylko mieli pewność, co do tego, co jest dobre, a co złe, co jest prawdą, a co fałszem, wolno by nam było działać apodyktycznie. Ale nie wiemy tego! Oni, państwo, też tego nie wiedzą! Ponadto nie wiemy, na czym polegać by mogła moralnie dopuszczalna i faktycznie skuteczna apodyktyczność we wcielaniu w życie wiedzy o dobru – w każdym razie na pewno nie na propagandzie ani przymusie, które zresztą działają tylko pozornie i powierzchownie.

Jesteśmy więc liberałami tak dalece negatywnymi, że aż ascetycznymi. Ignoramus, a więc samoograniczenie, to sceptyczny refren naszej teorii. Z ascezy tej wynika zamierzony efekt prymitywizacji, redukcji przekonań politycznych poza granicę zależności od wielkich filozoficznych teorii, których prawda jest prawdą ich wnętrza, a na pewno nie publiczną, politycznie istotną wartością. I dlatego właśnie jest to liberalizm bezpośredni. Jest on ideologicznie i filozoficznie niezapośredniczony, a dokładniej: zapośredniczony możliwie luźno i wrogo wobec silnych zaangażowań ideologicznych. Czyni to nas sojusznikami prostego, prostodusznego wyznawania ideałów moralnych oraz wszelkich odruchów „brania rzeczy takimi, jakimi są”, a więc postawy spontanicznej uczciwości intelektualnej człowieka niewykształconego, lecz szlachetnego. Za wielką sztukę i wyzwanie dla filozofa uważamy czerpanie z tej siły moralnej, którą daje prostota umysłu, na zawsze już nam przecież odebrana. Prawdziwym dobrodziejstwem uczonego i źródłem umysłowego oczyszczenia jest zdolność powiedzenia sobie tak prostych prawd jak ta, że nie wszyscy ludzie są dobrzy i nie o wszystkich trzeba się troszczyć, że władza kocha władzę, a jak może, to kradnie, że piękne i szlachetne słowa w polityce zazwyczaj służą poprawianiu sobie samopoczucia przez polityków lub utrwalaniu ich władzy i nie warto zbytnio się nimi przejmować. Staramy się podnieść tę prostotę sądu, tę bezpośredniość, do rangi czynnika heurezy, a więc elementu „strategii teoretycznej”, wierząc, że aby zrozumieć, iż „sprawy są tu bardziej skomplikowane”, najpierw trzeba zrozumieć, że są aż tak proste…

Jesteśmy przekonani, że trzeba brać na serio energię moralną i głos naturalnej roztropności, który odzywa się często w pospolitych, gminnych wypowiedziach negujących i pogardzających polityką. Anarchiczną antypolityczność trudno uznać wprawdzie za jakieś stanowisko w dyskusji politycznej, ale zarazem ontyczne i moralne pierwszeństwo sfery prywatnej i indywidualnego jednostkowego życia przed sferą publiczną i jej instytucjami powinno być szanowane i znajdować wyraz w każdej teorii. Naszą wręcz zaczniemy od tego, aby raz jeszcze – w części poświęconej moralności politycznej – przyjrzeć się człowiekowi, biorąc jednak całkiem na poważnie tę lekcję filozofii nowożytnej, która kazała nam się rozstać z wieloma pojęciami i szlachetnie brzmiącymi wyrażeniami, a nawet z samym pojęciem człowieka, nie mówiąc już o tym, aby „człowiek” miało jeszcze brzmieć dumnie. Wybaczcie nam przeto niezręczności – tak trudno dziś nowocześnie otworzyć usta, a tym trudniej nie-nowocześnie.

Wielu ludziom dziś, wczoraj, jutro jest, było, będzie dobrze. To pycha mieć za nic wzruszony tłum oklaskujący artystów w operze albo radosne dzieci bawiące się w parku. Na całej przestrzeni zastosowań naszych pojęć o świecie ludzkim – od hormonu przyjemności po religijną ideę mistycznej ekstazy, od „psychicznego stanu przyjemności” po „wartości duchowe” – widzimy ślady dobra. Wszelako ilekroć zdarza nam się je spostrzec, tylekroć musimy co najmniej na wpół świadomie uprzytomnić sobie ten stan rzeczy, a mianowicie że oto to jest dobre, teraz jest mi dobrze. Tym samym, poprzez tę samą refleksję odsuwającą nas samych od owego dobra czy przyjemności, którą sobie uświadamiamy, uprzytamniamy sobie niedostępność i nieznajomość ostatecznego celu, dobra właściwego, które uwolniłoby nas wreszcie od konieczności zabiegania o dobro. W tym fundamentalnym, metafizycznym znaczeniu – z całą pokorą dla wszystkiego dobrego, co ludzie potrafią uczynić jeden drugiemu – człowiek nigdy nie był, nie jest i nie będzie szczęśliwy. Czasem jedynie zdarza się, że jakiegoś szlachetnego i dobrego mężczyznę lub kobietę los nagrodzi zdrowiem, miłością i odrobiną prawdy – łatwiej wtenczas brać na siebie troski innych. Zadowolenie z życia złego, prymitywnego i brutalnego człowieka niewiele różni się zaś od zwierzęcego dobrostanu psychofizycznego – co najwyżej tym, że jest godnym pożałowania poniżeniem człowieczeństwa, podczas gdy dla zwierzęcia jest najwyższym wzlotem jego egzystencji i źródłem zrozumiałej radości jego opiekunów. Oczekiwanie dorosłych ludzi, że ktokolwiek poza nimi samymi, poza ich osobistym wysiłkiem duchowego awansu – na przykład rodzina lub wspólnota religijna – dopomoże im w tym, aby stali się lepsi, bywa czasem szlachetne, choć pewnie zazwyczaj płonne. Oczekiwanie, że stawanie się lepszym i ewentualnie związaną z tym satysfakcję (zawsze nieco dwuznaczną) można zastąpić programem sztuki życia, a więc sprawiania sobie rozmaitych materialnych, towarzyskich i kulturalnych przyjemności, i to jeszcze z pomocą opiekuńczego państwa, nie jest natomiast ani szlachetne, ani rozsądne. Niestety, współczesna filozofia polityczna hołduje moralności Epikura, roztkliwiając się nad dobrym, pełnym, twórczym życiem wolnych ludzi w wolnym społeczeństwie, przedstawiając jednostkę ludzką niby jakiegoś motyla, który całe życie opijać się ma nektarem jak najwartościowszych dóbr kulturowych, jak najsubtelniejszych wartości, by wreszcie umrzeć w sytości życia. Grobowce Sokratesa, Augustyna, Pascala, Kierkegaarda, Nietzschego, Heideggera, Levinasa zatrzasnęły się na głucho i ukryły swe duchy przed zastępami akademickiej większości, mimo że każdy z tych filozofów bywa wspominany. Poradniki, choćby najbardziej wyszukane, pouczające nas, jak dobrze i mądrze bawić się w parlamencie, w gminie, w partii, w kościele, jak układać życie mądrze, sprawiedliwie, rozumnie, jak być trochę fair i trochę mieć good life, to nie filozofia, lecz akademicka kołysanka dla zrozpaczonych bogatych dzieci. Jak pisze jeden z nielicznych teoretyków polityki, których to wszystko złości: „takie rozumienie wartości politycznej, które opiera się w zasadzie na upatrywaniu jej w dobrobycie własnego kraju, w sprawiedliwości podziału dóbr oraz swobodnym korzystaniu z kultury, okaże się dziecinadą, gdyby ludzki świat miał wkrótce wylecieć w powietrze”. No właśnie, a przecież starożytna mądrość nakazuje żyć tak, jakby dzień dzisiejszy miał być dniem ostatnim. I gdy przypomnimy sobie jeszcze Nietzschego, który uzupełnia ten postulat, każąc nam żyć tak, aby wszystko w tym życiu było tak prawdziwe, iżby wola życia była wolą powrotu tego samego… Lecz jednak to właśnie po Nietzschem „wielkiej narracji” o cnocie, najprostszej i niezastąpionej w swej sugestywności i pięknie opowieści o powołaniu człowieka, choćby tej z Platońskiej Biesiady, nie da się już przywrócić do życia. Cóż więc robić? Jak dziś uprawiać filozofię moralną i polityczną? Próbą odpowiedzi na to pytanie jest właściwie cała ta książka. 

Cóż, pomimo niewątpliwych sentymentów spychających nas, w stronę romantycznej wizji polityki, nazywanej przez Nancy Rosenblum „innym liberalizmem” lub „liberalizmem zromantyzowanym”, oraz właściwych jej emfatycznych środków wyrazu, jesteśmy jednak w ogólności niechętni eseistycznej lub aforystycznej ekspresji rozmaitych uczuć i przekonań moralnych jako formie wypowiedzi filozoficznej. Ograniczamy więc jej zastosowanie do wyodrębnionych partii rozprawy, to znaczy wstępu, wprowadzenia do poszczególnych rozdziałów i zakończenia. Poza tym praca nasza będzie miała charakter techniczny i konstrukcyjny, pretendując do rangi zarysu szerokiej i spójnej teorii politycznej. Jej najbardziej pozytywna część nazywa się, jak wspomnieliśmy, „liberalizmem bezpośrednim”, lecz poprzedza ją ogólniejsza koncepcja moralności politycznej, a uzupełnia diagnoza stanu dzisiejszej filozofii politycznej.

W pierwszej części tej pracy, zatytułowanej „Moralność polityczna”, rozważać będziemy podstawowe zagadnienia etyczne z punktu widzenia potrzeb teorii politycznej. Osią proponowanej koncepcji jest dystans dzielący różnego rodzaju kompetencje moralne i praktyczne (także polityczne) jednostki i wspólnot od wyobrażeń wartości moralnych i pojęć związanych z ideałami moralnymi i politycznymi, odgrywającymi rozmaite role w życiu osobistym i publicznym. Role te bywają często w dyskursie publicznym fałszowane, lecz zafałszowania takie istotnie i realnie modyfikują sposób, w jaki ideały kształtują samowiedzę jednostek i świat społeczny. Przykładem może być podawanie ideałów za idee regulatywne, niedościgłe wzory, które rzekomo jednostki i instytucje starają się, w najlepszej wierze, jak tylko umieją, wprowadzać w życie. Bywa tak niezwykle rzadko, lecz publiczne oczekiwanie składania tego rodzaju deklaracji ma istotne znaczenie dla całokształtu życia moralnego danego społeczeństwa. Nasza koncepcja etyczna pochwala i zaleca, również samej teorii moralnej i politycznej, tego rodzaju pietyzm dla ideałów i wartości moralnych, który czasem skłania być może do błędu nadmiaru „etycznego realizmu” lub nawet sceptycyzmu, ale za to chroni przed gorszym błędem, jakim jest upatrywanie szlachetnych pobudek i wartości działań i dzieł ludzkich tam, gdzie wcale się one nie przejawiają. Siła ideałów jest w naszym przekonaniu nieodłącznie związana z wyjątkowością i rzadkością ich przejawów. Dlatego też trudno zbyt wiele wymagać od jednostki ludzkiej. Pewnego rodzaju permisywizm moralny jest jakby drugą stroną ascetycznego pietyzmu oraz idealistycznego radykalizmu naszej koncepcji etycznej. Dlatego można ją określić mianem dualistycznej, splatającej dialektycznie opisowy naturalizm z formalizmem i postulatywizmem radykalnej etyki autonomicznej, której wykładnię dał Kant. Widząc człowieka w pierwszym rzędzie od strony jego moralnego i intelektualnego ubóstwa (w zestawieniu z dostępnymi jego wyobraźni ideałami), za początek rozwoju moralnego jednostki i instytucji uważamy skromność i powściągliwość w przypisywaniu szlachetnych pobudek własnemu działaniu. Inaczej mówiąc, moralność kształtuje się najpierw jako obszar uświadomionej niekompetencji moralnej. Wyznając ten pogląd, wpisujemy się w jakimś stopniu w tradycję augustyńską w etyce, z tą zasadniczą różnicą, iż odznacza nas, typowa dla etyków od czasów Kanta, awersja do wszelkich prób materialnej kodyfikacji prawa moralnego. Za istotne ugruntowanie wolności uważamy powszechny niedostatek moralnej kompetencji, obejmujący także sprawujących władzę i samych moralistów, niedostatek konstytutywny dla samej moralności. Inaczej mówiąc, niewiele godzi się nakazywać i zakazywać, niewielu ma w ogóle moralne prawo kogokolwiek pouczać, a w warunkach przymusu, czy to prawnego, czy obyczajowego, moralność zamiera. Pojęcie kompetencji – najpierw moralnej, a następnie w szerszym znaczeniu, czyli jako zdolności wyznaczania celów i ich realizacji – ma dla nas znaczenie kluczowe. Posłużymy się nim szeroko w naszej koncepcji prawa (niechętnej rozbudowanemu prawu pozytywnemu), a zwłaszcza w opracowaniu zagadnienia więzi społecznej: podstaw zawiązywania i rozwiązywania instytucji oraz legitymizowania ich działalności. Będziemy bronić poglądu, że warunkiem zachowania uczciwych i szanujących wolność stosunków publicznych jest nie tylko konkurencyjność rozmaitych instytucji, urządzeń społecznych i hierarchii, ale i zachowanie przez każdą instytucję i przynależące do niej jednostki pewnej dozy sceptycyzmu co do własnych kompetencji, łącznie ze zdolnością do wypowiedzenia jej lojalności przez jednostkę lub do samorozwiązania instytucji. Ta problematyka przeniesie nas w obszar zagadnień związanych z instytucjami publicznymi oraz państwem, które jest strukturą szczególnie zagrożoną przez niekompetencję i szczególnie potrzebującą wewnętrznych instancji samokrytycznych oraz sceptycyzmu swych funkcjonariuszy.

Pomimo przekonania, iż państwo nie zasługuje już na tyle uwagi ze strony filozofii politycznej, ile dotychczas mu się jej poświęca, sami poświęcimy dużo miejsca rozważaniom nad jego istotą i pożądanymi cechami jego ustroju. Będą to jednak koncepcje na ogół negatywne, zakładające, iż błędne i naiwne są perfekcjonistyczne wizje państwa, budzące nadzieje na rozmaite dobrodziejstwa, które miałoby ono wyświadczać obywatelom, zwłaszcza w dziedzinie moralnej i kulturalnej. Szczegółowe prawdy liberalizmu, odnoszące się na przykład do przewagi miłosierdzia osobistego nad państwowym, szkolnictwa prywatnego nad publicznym etc., uważamy za dawno już udowodnione przez samo życie i nie będziemy się nimi zajmować. Sądzimy wszelako, iż zawężenie funkcji państwa można posunąć jeszcze znacznie dalej, niż to się dzieje we współczesnych demokracjach. W naszej teorii będziemy starali się wykazać, że państwo jest instytucją nieuchronnie wyalienowaną (they-state) i pożądaną jedynie negatywnie, tzn. jako zło konieczne. Dlatego za miarę jakości państwa przyjmiemy jego zdolność zwalczania (zawsze ad hoc i połowicznie) przejawów własnej alienacji w stosunku do innych form życia społecznego oraz zdolność do „alienacji wewnętrznej”, czyli zachowania przez jego funkcjonariuszy trzeźwego, sceptycznego dystansu do prawomocności i skuteczności jego władztwa. Uporczywa bezwierzytelność władzy państwa powinna być źródłem jego witalności, czyli energii aktywnego, twórczego samoograniczania się, które jest jedyną rękojmią jego dobrej woli. Aby to samokrytyczne wyrzeczenie się swych prerogatyw przez państwo było w ogóle możliwe, w pierwszym rzędzie musi ono pozbyć się swych aspiracji moralnych – nie tylko pompatycznej, militarystycznej buty, operetkowej fanfaronady nawiązującej zwykle do średniowiecza, którego wartości współczesne państwa brutalnie przecież wyrugowały, ale i tych wszystkich rojeń o moralnym przewodnictwie i przodownictwie, których pełno w przemówieniach polityków oraz dziełach rozmaitych lewicowych i prawicowych „wspólnotowców”. Autentyczna wierność ideałom narzuca szlachetnym ludziom pokorę i odwodzi ich od szermowania frazesami oraz brania na siebie potężnej odpowiedzialności związanej z każdym roszczeniem do moralnego autorytetu. Pokora państwa i wynikająca z niej ostrożność w wyrażaniu jakichkolwiek „treści światopoglądowych” oraz powściągliwość we wszelkich działaniach interwencyjnych może być wiarygodnie i rzetelnie ugruntowana jedynie w ograniczonej lojalności obywateli, a zwłaszcza urzędników wobec państwa. Za podstawę moralną tego dystansu uważamy, jak już wspominaliśmy, samokrytycyzm wobec własnych kompetencji moralnych i zawodowych funkcjonariuszy państwa, to znaczy ich opór przed braniem odpowiedzialności za działania, których zakres i komplikacje nie licują z posiadanymi przez urzędników kompetencjami. Samokrytycyzm funkcjonariuszy państwa jest tu jakby drugą, lepszą stroną dobrze znanego oportunizmu, małoduszności i bezwładnej rutynowości w działaniach urzędów. Podobnie i funkcja, jaką przypisujemy kompetencji, jest odwrotna niż ta, którą eksponują z lekka zamaskowani zwykle zwolennicy technokracji – kładziemy bowiem nacisk nie na pozytywne walory kompetencji i konieczność pozostawienia kwestii fachowych specjalistom (co jest zresztą więcej niż oczywiste), ale na to, że kompetencje, nie tylko zawodowe, ale i moralne, są źródłem tej odpowiedzialności za swoje postępowanie, która nakazuje czasem ograniczyć swe działania albo w ogóle ich poniechać. Dotyczy to zarówno rozmaitych praktycznych aspektów funkcjonowania państwa, jak i ogólnych moralnych warunków jego bytu. Aby kiedykolwiek mogło faktycznie dokonać się etycznie motywowane samoograniczenie aspiracji moralnych państwa, musi najpierw zostać, na gruncie intelektualnym, przezwyciężona alternatywa cynizmu i ideowości, to znaczy alternatywa przeciwstawiająca rozumienie ideałów polityki jako nośników sił perswazyjnych, przekładalnych na władzę polityczną i władzy tej służących – rozumieniu ich jako rzeczywistych idei regulatywnych, które w pewnych warunkach mogą odgrywać rolę polityczną dokładnie zgodną ze swą domniemaną istotą, to znaczy jako rzeczywiste cele uczestników polityki. Prawda nie leży tu pośrodku. Ideały są rzadko spotykanym, rzadko kiedy „namacalnym”, ale zarazem całkowicie realnym i stale działającym czynnikiem polityki; nigdy jednak nie funkcjonują społecznie wedle metafory oryginału i kopii, wzorca i naśladownictwa. Co więcej, wiedza na temat sposobu, w jaki ideały oddziałują w polityce w konkretnych sytuacjach, nigdy nie jest nam w pełni dostępna. Ta każdorazowa nierozstrzygalność kwestii autentyzmu deklarowanych motywów moralnych działań politycznych przekonuje nas, że państwo nie jest w stanie w żaden sposób werbalnie uwierzytelnić swojej władzy z moralnego punktu widzenia, lepiej więc w ogóle uwolnić je od ciążącego mu balastu ideowych deklaracji, które i tak nie mogą znaleźć pokrycia w kwalifikacjach moralnych ani w moralnym autorytecie jego funkcjonariuszy.

Wykształcenie się tej moralnej powściągliwości oraz negatywnej kultury fachowości i wynikającej z niej liberalnej energii samoograniczenia państwa musi być uwarunkowane przez kształt demokracji w ustroju danego państwa, a ściśle: przez antycentralistyczne i antyetatystyczne czynniki ustroju demokracji. Dlatego też dużo uwagi poświęcimy kwestiom koncentracji i rozproszenia władzy, formułując typowo liberalną koncepcję „wysychającego orzecha” – państwa, które umacnia się i usprawnia przez cedowanie swych prerogatyw i funkcji na inne podmioty, zwłaszcza działające lokalnie (państwa „twardniejącego” w miarę kurczenia się – właśnie tak jak wysychający orzech). W koncepcji demokracji będziemy podkreślać właśnie jej „lokalność”, istotowo związaną z jednostkowym, osobowym sposobem istnienia wolności, wyrażając głęboki sceptycyzm w stosunku do wczesnonowożytnych instytucji „suwerenności ludu”, zwłaszcza zaś ogólnopaństwowego systemu partyjno-wyborczego, opartego na socjotechnicznych manipulacjach z jednej i nieodpartej iluzji współdecydowania o czymś poprzez udział w masowym głosowaniu z drugiej strony. Uczciwa demokracja nie tylko chroni prawa mniejszości i sam ustrój demokratyczny, ale doskonali się w kierunku urealnienia i „desymbolizacji” aktów demokratycznego uczestnictwa we władzy.

Na tle dokonywanych analiz etycznych i politycznych rysować się będzie kształt koncepcji ściśle filozoficznej, to znaczy wyposażonej w heurystyczną refleksję skierowaną ku niej samej, a więc możliwie pełną samowiedzę. Swą ogólną teorię polityki, stanowiącą zarazem koncepcję uprawiania filozofii politycznej, nazywamy, jak to już zostało wspomniane, liberalizmem bezpośrednim i taki jest też tytuł ostatniej części projektowanej pracy. Z jednej strony, jest to teoria bardzo indywidualistyczna i moralistyczna, z drugiej zaś, unikająca silnego zaangażowania w metafizyczne koncepcje człowieczeństwa i społeczeństwa. Liberalizm w swych historycznych postaciach jest dla niej podstawową inspiracją, lecz i negatywnym punktem odniesienia wszędzie tam, gdzie jego realizm stacza się w stronę nihilizmu, a ideowość przybiera postać jałowego utopizmu, prowincjonalnego rygoryzmu lub sentymentalizmu. Również zaprezentowana przez nas koncepcja wolności jako fundamentu dobrej polityki różni się od tych znanych z rozmaitych wykładni liberalizmu. Zwłaszcza dialektykę wolności pozytywnej i negatywnej oraz wolności jako możliwości wyboru z jednej strony i rozumnego samostanowienia z drugiej uważamy za wstęp, a nie jądro analizy wolności. Wolność rozpatrujemy w powiązaniu z pojęciem władzy, stanowiącej uzewnętrzenienie tej pierwszej. I wolność, i władza są względne i w różnych przypadkach, u różnych ludzi przybierają odmienny kształt, jakość i wartość. Nie każda wolność, tak jak nie każda władza, zasługuje na takie samo poszanowanie i taką samą ochronę. Dlatego też prawowite władanie, jako dystrybucja wolności i jej ograniczeń, obarczone jest wewnętrzną sprzecznością, wyznaczającą jego dynamikę, sprzecznością pomiędzy koniecznością ciągłego dokonywania ocen nierównej moralnej wartości osób i innych podmiotów oraz ich aspiracji i czynów, nierównej jakości ich wolności, godności i praw, a istotową niekompetencją, niemożnością dokonania takich ocen z apodyktyczną pewnością. Kto sądzi, że wynikający z chronicznej ignorancji (i chronicznego niedostatku legitymacji) władzy postulat jej samoograniczania się skutkuje zasadą formalnego zrównania wszystkich wobec władzy (na przykład sądowniczej), jednakowego traktowania wszystkich jako principium uczciwego panowania, ten pewnie wziął lekcję u Kanta, lecz nie zdołał już dowiedzieć się od Hegla, jaki status ma spekulatywny formalizm i jaka jest jego funkcja w rozumieniu rzeczywistości społecznej. A jest to funkcja jedynie pomocnicza. Kontemplacja formalnych pojęć wolności i równości, pozwalająca posmakować egzotyki czystej spekulacji, ma się tak do rzeczywistego badania tych idei jak patrzenie na góry do chodzenia po nich.

Obrona liberalizmu bezpośredniego jest wyrazem naszego zniecierpliwienia dialektyczną monotonią współczesnych dyskusji w filozofii politycznej, na przykład w ramach tzw. sporu liberalizmu z komunitaryzmem. Sądzimy, że filozofia polityki znalazła się w krytycznym dla siebie momencie wyczerpania pojęć, argumentów i debat, który zbiega się z momentem krytycznym w polityce globalnej, gdy oczywistość priorytetu państwa jako naczelnej instytucji społeczeństwa ludzkiego przestała być oczywistością. Wraz ze schyłkiem centralnej pozycji państwa w życiu społeczeństw częściowo zmienią się również zagadnienia filozoficzne w polityce, a być może też zrewidowane lub co najmniej zreinterpretowane zostaną niektóre fundamentalne ideały, jakim dotychczas służy jej dyskurs, niezależnie od wewnętrznych jego zróżnicowań. Sprawiedliwość, suwerenność, równość, reprezentatywność, a więc pojęcia tak ściśle związane z kontekstem politycznym, jaki wytworzyła w Europie nowoczesność, nabierają coraz bardziej historycznego, to znaczy niebezpośredniego, lecz uchwytnego jedynie z udziałem „świadomości historycznej” lub nawet „hermeneutycznej” sensu, tak jak wcześnie już stało się to na przykład z pojęciem narodu. Pokazując to starzenie się podstawowych pojęć teorii politycznej i samego życia politycznego, zamierzamy w naszej „metafilozofii polityki”, dzieło nasze kończącej i wieńczącej, wskazać jednocześnie drogę wyjścia z magicznego kręgu dotychczasowych debat, zwłaszcza tych, w które angażuje się liberalizm. Będziemy starać się zaprezentować wersję stanowiska liberalnego odpowiednią na czasy, gdy liberalizm znów jest raczej faktem politycznym niż postulatem, a dziedzictwo nowożytnych ideałów polityczno-narodowych coraz bardziej degraduje się do pozycji pewnej aury emocjonalnej dla polityki i wyobrażeń nie mających żadnej istotnej intelektualnej nośności.