Polityka a moralność

Pytanie o stosunek moralności do polityki stawiane bywa w okolicznościach moralnie podejrzanych. Wydaje się, że typowe warunki, w jakich pytanie to pada, to sytuacja sporu politycznego, kiedy to moralne oburzenie służy za argument polityczny, argument moralnie dwuznaczny. Podejrzliwość moja związana jest z faktem, że moralna krytyka politycznego stanu spraw podtrzymuje i czerpie korzyści z utrzymywania rozróżnienia między sferą moralną i polityczną. Moralny gniew tymczasem winien mieć intencję czystą, a nie wpisywać się w najbardziej nawet chwalebną strategię politycznego działania.

Różnica, którą się tu gra (i czasem wygrywa), jest tyleż oczywista, ile niemoralne jest powoływanie się na nią jako nieproblematyczny fakt. Niemoralne po pierwsze dlatego, że nie ma usprawiedliwienia dla luzowania wymogów moralnych w jakiejkolwiek sferze ludzkiej działalności, a w tym w dziedzinie działalności politycznej, pod pretekstem, że polityka z natury godziwa być nie może. Po drugie zaś, niemoralne jest dyskredytowanie wszelkiej działalności politycznej pod tymże pretekstem. Oczywistość zaś różnicy pomiędzy tym, co rozpoznane jako „przestrzeń moralna” i jako „przestrzeń polityczna”, polega na tym, że to, co chcemy zaliczyć do tej drugiej, zazwyczaj de facto jest moralnie mierne lub niskie. Tyle że „przestrzeń moralna” jest określona przez postulaty, przez politykę zaś rozumie się faktyczne zdarzenia. Coś, co między innymi jest tu faktem, a mianowicie notoryczne zło polityki, z moralnego punktu widzenia zasługuje tymczasem na uwagę i troskę, a więc na potraktowanie zupełnie inne, niż rozumny człowiek traktuje fakty – a traktuje je jako ustalone i nieprzezwyciężone. Oto przecież fakty są czymś, a wręcz dokładnie tym, na co nierozumnie jest, jak powiada popularny zwrot, „obrażać się”. Moralność nakazuje tymczasem „obrażać się” na każde zło, nawet na notoryczne zło polityki. Bezczynność lub stronienie od polityki jako notorycznie niegodziwej samo jest oczywiście niemoralne.

Należy więc zapytać, czy jest w ogóle moralnie dopuszczalne trzymanie się zwyczaju, aby tak właśnie, wartościująco i projektująco, używać na co dzień słowa „polityka” – na oznaczenie tego, co w życiu publicznym brudne i moralnie niskie? Sądzę, że jest to jak najgorszy zwyczaj semantyczny, a wyrażający się przezeń sceptycyzm nie jest szlachetnego gatunku, lecz raczej polega na złośliwej satysfakcji nihilisty. Jeśli zaś razem z owym nihilizmem odrzucimy wymóg niemoralności zachodzących de facto okoliczności jako składnik definicji polityki, a w każdym razie warunek typowego użycia słowa „polityka”, to odsłoni się przed nami sfera ideałów politycznych, które jako takie są właśnie moralne. Lecz znowu: jeśli słowo „polityka” ma znaczyć to, czym polityka być powinna ze względu na swe ideały – dobra wspólnego, powszechnej wolności, bezpieczeństwa życia i własności – to z natury rzeczy na miano polityki zasłuży jedynie to, co moralnie dobre. I taka idealizacja jest jednak ryzykowna, bo zbyt łatwo wykorzystać ją można dla propagowania kwietyzmu i sentymentalizmu, które od nihilizmu różnią się może wewnętrznym nastrojem, ale nie zewnętrznymi skutkami.

Mamy więc do czynienia z ryzykowną grą słów, w którą zaangażowane są perswazyjne siły i skojarzenia związane ze słowami „,moralność” i „polityka”. Samo jej prowadzenie, jak każda praktyka retoryczna czy propagandowa, powinno zostać poddane skrupulatnej moralnej ocenie. Czy aby ci, którym droga jest prawda, że polityka jest z reguły brudna, naprawdę lepiej sprawują się moralnie jako politycy? Pytane to niemal empiryczne, ale odpowiedź „tak” wcale się nam tak bardzo nie narzuca.

Zacznijmy więc od tego, że w każdym razie polityka ma być moralna. Tak jak wszystko. O to spierać się nie będziemy, bo byłby to spór o warunki poprawnego stosowania słowa „moralny”, a tych przecież nie zmienimy. Jest jednak i druga okoliczność, którą należy skonstatować w punkcie wyjścia, a mianowicie że prawe postępowanie niesłychanie obniża szanse kariery politycznej, jakkolwiek znane są w tej materii chwalebne wyjątki.

W związku z tym pojawia się niepokojąca kwestia, pytanie, które stawia sobie wielu rozważających wejście na drogę uprawiania polityki, a mianowicie czy należy to czynić, skoro ryzyko moralnej korupcji jest tu tak ogromne? Czyżby mnie akurat nie miała dotyczyć zasada, że władza korumpuje człowieka, albo inna, że polityka realizuje się z zasady w sferze zakulisowych intryg i gier, których treść dalece odbiega od jawnych deklaracji i przepisowych procedur? Ktoś jednak polityką zajmować się musi. I właśnie ze względu na tę prostą i zniewalającą konstatację musimy zmierzyć się z zadaniem takiego nakreślenia moralnego wyzwania, przed jakim staje polityk, które pozwoli zrozumieć, że może on działać jak polityk, czyli skutecznie, a jednak moralnie godziwie.

Kant tak bardzo bał się nagiej „polityczności”, że godził się właściwie zaprzeczyć jej istnieniu. Wierzył, że życie publiczne da się zredukować do dziedziny zastosowania prawa moralnego i solidnie w nim ugruntowanego prawa pozytywnego. Czyż koncepcja „państwa prawa” nie jest utopią państwa bez polityki? Jeszcze bardziej podejrzany jest gest Hegla, który zawarował dla społeczeństwa obywatelskiego, czyli politycznego, specjalne supramoralne stosunki i prawidła racjonalne, rzekomo wychodzące poza perspektywę dostępną moralności, poza perspektywę więzi osobistych i prywatnych. Ta nadmoralność, moralność polityczna, nazywa się „etyczność” i choć jej „wyższe racje”, jej swoista Gessinung, wciąż jest atrakcyjna dla lewicy, to nie można przecież ujść logicznemu wymaganiu, by jako nie będącą moralnością, określać ją jako „nie-moralną”. Etyczność jest negacją moralności, a ściśle jej subiektywnego pierwiastka, poprzez obiektywną prawdę rzeczywistego porządku publicznego. Hegel sądził bowiem, że jednostkowa dobra wola, jako subiektywna i osobowa, zawsze może być podważona przez równie wolne, choć destruktywne jednostkowe zło. Inaczej mówiąc, nie ma odporu dla horror ethicus, czyli wyzwania rzuconego słowami „dlaczego w ogóle mam być moralny?”. Moralność, zdana na łaskę i niełaskę dobrej woli (której może zabraknąć), nie jest zdolna realnie nas sobą zobowiązać – zna obowiązki, które powinny być spełnione, ale ani nie muszą, ani często nie są. Jest więc duchem słabym, czerpiącym z prawdy, która jest poza nim. Tą prawdą jest zaś wolność spełniająca się w życiu narodu, wolność prawdziwie etyczna, bo utwierdzona w zaufaniu budującym wspólnotę. 

Tradycja heglowska zapewne przyczyniła się do tego, że od połowy XIX wieku zaczęto patrzeć na politykę jako sferę z istoty niepodległą bezpośrednio prawu moralnemu, a za to mającą swój własny porządek słuszności i ocen, podobnie jak byłoby to w odniesieniu do dziejów (któż by bowiem sądził dawnych królów zwykłą miarą!). A jednak co najmniej jedna cnota lub moralna wartość bezpośrednio wdziera się i w etyczność, i w prawdę dziejów: zaufanie. Pistis jest pierwotną więzią, bez której niczego nie ma – ani umów i ich dotrzymywania, ani pokoju, ani współdziałania. Tego boskiego pierwiastka etycznego nie zastąpi ani przemoc, ani kalkulacja.

Hegel złożył hołd zaufaniu, tak samo jak starożytni. I tak samo jak oni wierzył w etyczną siłę obyczaju i tradycji, które spajają narody. Sądził jednak, że ochrona jednostkowej wolności wymaga realnego zagwarantowania harmonii tego, co jednostkowe, z tym, co ogólne. A gwarancja taka może być dana tylko w sferze ogólności prawdziwie obiektywnej, w sferze społecznie wiążącej etyczności – państwa i prawa. Krótko mówiąc, politycy mają być „moralni”, ale sama polityka musi być „etyczna”. Cnota osób sprawujących władzę bynajmniej nie wystarcza. Naszym wymaganiem, wymaganiem nowoczesności jest, by sam duch praw i instytucji zabezpieczał wolność obywateli i tworzonego przez nich obywatelskiego społeczeństwa. Bez należytej świadomości tego obowiązku państwa cnotliwi politycy mogą w całym majestacie moralności zdeptać wolność jednostki i jej słuszne prawo do stanowienia o sobie mocą wolnego wyboru. Rzec by można, że państwo Platońskie jest moralne, ale nie etyczne.

A jednak podejrzana jest zarówno retoryka szydząca z polityki jako fundamentalnej niemoralności, jak i metafizyka, przypisująca dziejom i polityce jako stającej się hic et nunc historii swoiste, własne prawo ducha. Otóż tak samo jak oponuję przeciw kantowskiej jurydyzacji polityki, tak też oponuję przeciwko prerogatywom ducha obiektywnego i jego supramoralnemu wytworowi, którym ma być owa sławna Sittlichkeit. Na przekór temu proponuję patrzeć na politykę jako sferę działalności zawodowej szczególnego rodzaju. Przyznaję, że w wykonywaniu tego zawodu łatwo powstaje u postronnych obserwatorów wrażenie, iż ma tu miejsce nieustający pochód kłamstw i nieszczerych deklaracji, sprzeniewierzeń i zdrad, tak jak to opisał Machiavelli. Ale przecież Machiavelli nie mówi nam, że tak jest w ogólności dobrze, jak radzi się księciu, ale jedynie że faktycznie jest tak, jak mówi się w Księciu o polityce, i że tak też być musi, i że świadomy „makiawelizm” jest warunkiem i drogą do realizacji słusznych celów państwa. Czy chodzi więc o to, że cel uświęca lub przynajmniej legalizuje środki? Poniekąd o to chyba Machiavellemu chodzi... Ale czy ta reguła jest zawsze niemoralna? Czy nie zależy to jednak od tego, jaki to jest cel i jak drastyczne są owe podejrzane środki? Proponuję się nad tym zastanowić. Wcześniej jednak chciałbym dokończyć sformułowania swojej tezy. Sądzę mianowicie, że zawód polityczny, niczym zawód kominiarza, czyni wprawdzie człowieka zewnętrznie brudnym, lecz niekoniecznie musi być to prawdziwa demoralizacja, bo może to być również zaledwie jej pozór. Cnoty bowiem, którymi wykazać się musi dobry polityk, są tego rodzaju, że gdy wychodzą w jego działalności na pierwszy plan, to przesłaniają sobą inne, takie jak szczerość, prostoduszność, wspaniałomyślność, lojalność, sprawiając wrażenie dotkliwego ich braku, a więc wrażenie moralnego nieładu. Te cnoty to odwaga, spryt, cierpliwość, wytrwałość, stanowczość, czyli cnoty męstwa, ale przecież także towarzyskość. Moralna kondycja polityka, a więc właściwa mu odmiana bycia sprawiedliwym, stwarza być może zewnętrznie wrażenie niekorzystne, ale przecież podobnie jest w przypadku wielu charakterów i stylów bycia, które zrazu odpychające, okazują się przy bliskim a życzliwym wejrzeniu całkiem niewinne.

Platon przypisywał politykowi cechy stratega, a więc mistrza rozwagi, a jednocześnie oczekiwał od niego szczególnego męstwa i determinacji. Jako władca, polityk musi wykazać się umiejętnością tkacza, tkając swą szczególną cnotę ze stanowczości i powściągliwości. Platon podkreśla, że osobowość zdolnego polityka jest paradoksalna i wyjątkowa, bo łączy w sobie przeciwstawne elementy. To właśnie owa analiza charakteru polityka w Polityku dała okazję dla sformułowania myśli, tak rozsławionej przez Arystotelesa, że cnotliwe postępowanie jest zawsze kwestią dawania sprawiedliwej miary działaniu. Platon odkrył, że sprawiedliwość jako stosowność skali działania i roztropność jako jego zasadnicza rozumność, choć na równi pretendujące do definiowania tego, jakie w ogólności ludzkie postępowanie być powinno, domagają się wyższej zasady, która połączy je dopiero w jedno. Tą zasadą jest osobliwa trafność, która wynika nie tylko z ogólnej roztropności i zachowania właściwej, sprawiedliwej miary, ale z przyporządkowania działania dobremu celowi i ostatecznie Dobru jako takiemu. Powiedzielibyśmy dziś, że polityk powinien być człowiekiem „dobrej woli”. Ale Platon rozumie to w ten sposób, że jego działanie musi służyć jedności państwa, bo przecież jedność jest tym, co najdoskonalsze, a więc najlepsze. Polityk i władca takie stanowi prawo, tak używa perswazji i siły, tak walczy i układa pokój, by zachować najdalej jak się da posuniętą jedność wszystkich ludzi w państwie. Państwo „panuje nad wszystkim i czuwa”, jak powiadają ostatnie słowa Gościa w Polityku.

Platońskie cnoty polityka muszą jednak ulec poważnej modyfikacji w czasach powszechnej wolności, gdy bynajmniej nie oczekuje się ani nie pozwala, by polityk czynił po prostu to, co najlepsze, i to wszelkimi środkami, skoro właśnie jest to najlepsze. W jakim więc stopniu cel uświęca środki, jakie środki i jaki cel? Czy istnieje owa etyczność i „historia”, pozwalające na działanie przywódców narodowych patrzeć inaczej i szerzej niż z owego niby wąsko moralnego punktu widzenia? Czy pomiędzy politykiem Platona, jakimś Peryklesem, który jest mężem cnotliwym i mądrym tout court, osobowością etyczną, a politykiem Hegla, jakimś Napoleonem, który jest świadomie działającym narzędziem dziejów i etyczności, nie ma nic pośredniego? Czy stoimy przed wyborem pomiędzy sokratejsko-platońskim terrorem absolutnej cnoty a heglowskim zniesieniem moralności w wyższej konieczności dziejów i etyczności? Czy można jakoś sensownie uznać tę prawdę, że moralność suwerennie zobowiązuje całą sferę polityki, jednocześnie respektując swoistość politycznego sposobu sądzenia, politycznej Gesinnung? Sądzę, że tak i że odpowiedź daje choćby Machiavelli, który opisuje działalność władcy właśnie w ten sposób, jakby nauczał kogoś, kto przygotowuje się do wykonywania pewnego zawodu.

Spryt i przebiegłość, gotowość posługiwania się zmową, a nawet kłamstwem, wprowadzanie w błąd otoczenia poprzez nieszczere deklaracje i skrywanie swych rzeczywistych planów i zamiarów – oto kilka spośród wielu podejrzanych umiejętności, niezbędnych do utrzymania się w polityce. Dlaczego nas one tak mierżą? Czy nie dlatego, że sami mamy bardzo uproszczony obraz człowieka sprawiedliwego, mało w gruncie rzeczy myśląc na ten temat? Skoro zaś myślimy mało i nie dowierzamy, aby cokolwiek ponad tzw. zwykłą przyzwoitość mogło istnieć, przyzwoitość rzecz jasna dramatycznie zagrożoną przemożnie korumpującą naturą władzy, to w naszych wyobrażeniach pełga już jedynie nikły obraz moralnego herosa, pryncypialnego i poważnego bez reszty. Ten dość jednostronny, i kto wie, czy nie infantylny wzorzec osobowy wyklucza wszelką „nieprostomyślność”, jakby się może wyraził Angelicus Silesus-Bulla. Ktoś taki nigdy nie mija się z prawdą, niczego nie ukrywa, każde zło nazywa i piętnuje, z podlecami nie rozmawia ani się układa. Ktoś taki zaiste nie może być politykiem. Tylko że moralne szlachectwo nie ma i nie może mieć jednego tylko oblicza. Inaczej cała etyka musiałaby się stać jakimś błazeńskim nawoływaniem do naśladowania, by nie rzec: klonowania szlachetnych mężów jednego, najprzedniejszego gatunku.

Fakt, że na przekór wszystkiemu istnieją szlachetni politycy, stanowi wyzwanie dla wszelkiej upraszczającej i jednostronnej moralistyki. Wysokie cele publicznego dobra godzą oni przecież z niskim celem utrzymania się u władzy. Lojalność wobec kolegów i uczciwość wobec przeciwników muszą jakoś uzgadniać z pewnego rodzaju używaniem ich do swoich celów. Prawdomówność muszą godzić z drobnymi, taktycznymi kłamstwami, w polityce niezbędnymi. I tak dalej. Niejedna cnota może tu wypełnić się jedynie dość abstrakcyjnie, na jakimś wyższym poziomie ogólności, w pewnym dystansie w stosunku do szczegółowej, codziennej działalności, której materialna zawartość może wyczerpywać znamiona występku, przynajmniej jeśli weźmiemy poszczególne czyny w izolacji od siebie i w wąskim kontekście sytuacji. Ale przecież nie inaczej jest w przypadku zawodu żołnierskiego, a nawet lekarskiego. Żołnierz powinien umieć zabijać zręcznie i przebiegle, lekarz zaś niejedno musi umieć przed pacjentem ukryć lub udać. Również kupiec ma w swój zawód wpisaną predylekcję do dwuznacznej dyskrecji w sprawach wartości towarów na tle oferty i cen swych konkurentów itp. Któryż zawód nie ma zresztą w sobie czegoś takiego? Już samo wejście w surową i niegościnną z zasady sferę publiczną, w sferę, gdzie miałaby podobno obowiązywać raczej „etyczność” niż „moralność”, stwarza szczególnego rodzaju trudność moralną, wypływającą stąd, że mamy tu do czynienia z ludźmi obcymi, którym jesteśmy obojętni i oni są obojętni nam. Realność konkretnych osobistych więzi, wśród których nabieramy orientacji i kultury moralnej, tutaj blednie, a normy i zobowiązania, które wysuwają się na pierwszy plan, mają charakter bardziej prawny i formalny niż w życiu prywatnym, dla moralnych stosunków wzorcowym. Są też te normy raczej negatywnej niż pozytywnej natury, ograniczając się na ogół do tego, czego obcym czynić nie wolno. Nasze w stosunku do nich pozytywne zobowiązania są ograniczone, a za to bardziej wiążą nas wzajemne gwarancje nietykalności, które w sferze prywatnej właśnie znaczą nieco mniej niż owe życiowe zobowiązania wzajemne, będące następstwem więzi emocjonalnych, rodzinnych i przyjacielskich. Moralny formalizm sfery publicznej zderza się z powołaniem polityka, którym jest umacnianie realnego dobra konkretnych i realnych obywateli, a więc działanie przełamujące barierę instytucjonalną i prawną, oddzielającą sferę publiczną od prywatnej. Sądzę, że złudzenie, jakoby w sferze publicznej moralność kończyła się, a zaczynała inna, abstrakcyjna dziedzina normatywna, definiowana przez prawo, dobry polityk zawsze dezawuuje, utrzymując jakiś dystans w stosunku do prawno-biurokratycznej substancji państwa. Może to być oczywiście jakieś tylko spiskowanie, knucie czy też puszczanie oka do wyborcy zza węgła instytucjonalnej fasady państwa, ale może to być przecież także szczera i szlachetna więź ze społeczeństwem rozumianym jako zrost obszarów lokalnych, prywatnych, w pełnym przekonaniu, że te ludzkie i moralnie zdefiniowane więzi lokalne mają pierwszeństwo przed ogólnością instytucji i praw, bez ujmy dla ich majestatu. Polityk niemoralny poniża i szydzi z instytucji i rzekomo zawsze niemoralnej „polityki”, ogłaszając się „anty-politykiem”, agentem uczciwej (czyli moralnej) realności „zwykłoludzkiej” pośród instytucjonalnej sitwy. Polityk cnotliwy podejmuje zaś pewne dzieło publiczne, z dobrej woli, i stara się je zrealizować wszelkimi środkami, które nie podważają jego lojalności wobec państwa, nie naruszają prawa i owych twardych, bezceremonialnych zresztą obyczajów polityki, przynoszących życiu politycznemu tak złą sławę.

Nie sądzę, aby zawód polityka i działalność wykonawców tego zawodu ogólnie stała na moralnie niższym poziomie niż działalność innych osób konkurujących mocą swej profesji o znaczne dobra i przywileje. Życie zawodowe jako takie przenosi nas poza mateczny dla moralności kontekst prywatności i umieszcza pośród obcych. A stosunki z nimi są formalne i wstrzemięźliwe, oparte raczej na prawie niż osobowej więzi, tym samym zaś moralnie uboższe. Niczyja to jednak wina, a zresztą ten stan rzeczy do pewnego stopnia jest przezwyciężalny. Okoliczności często temu sprzyjają. Trudno zdawać się wyłącznie na chłodny formalizm, chcąc pełnić udatnie rolę sprzedawcy albo właśnie polityka.

Codzienność polityki jest może odrażająca, ale nie bardziej niż biznesu czy sportu. Poziom naszej odrazy jest jednak nie tylko proporcjonalny do moralnego zła widocznego w tej czy innej dziedzinie życia, lecz również do wielkości naszego wewnętrznego resentymentu i podejrzliwości, które same są czymś moralnie problematycznym. Być może to nie polityka jest szczególnie niemoralna, lecz nasze myślenie o polityce nazbyt skażone zgorzknieniem, nihilizmem, a kto wie, czy czasami nie zawiścią? To jednak samo w sobie nie stanowi problemu filozoficznego. Dla nas ważne jest raczej co innego, a mianowicie że stan myśli moralnej, stan etyki jest taki, że nie umiemy, nie uciekając przez furtkę utylitaryzmu w stronę takiej czy innej socjologicznie ufryzowanej „diagnostyki społecznej”, naprawdę utrzymać się przy temacie moralności w polityce. Nie umiemy nadal być etykami, gdy wypada zmierzyć się z realiami życia. Nasze myślenie moralne okazuje się impotentne, niedojrzałe, tchórzliwe. W końcu popada w ów jakże nam znany resentymentalny i nihilistyczny ton, ton, którym posługuje się niemoralny polityk, sącząc w ucho wyborcy jad pogardy i nienawiści do „całej tej polityki”. Niechaj już będzie, że polityka jest zwykle brudna i taką pozostanie. To w końcu tylko questio facti. Dla filozofa istotniejsza jest inna, niewesoła, a mniej banalna konstatacja, że polityka to krzywe zwierciadło, w którym przegląda się nasza zdolność, a dokładnie: niezdolność moralizatorska.

Kraków 2005