Jan Hartman

Powstanie i kres idei własności

W słynnym swym artykule ze Studiów filozoficznych „Uwagi o pojęciu własności” Leszek Balcerowicz przeprowadza skrupulatną analizę rozmaitych form własności, ujmując je z punktu widzenia prawnego i „socjologicznego”, czyli zestawiając formalne tytuły i zakresy rozporządzania dobrami z rzeczywistością społeczną, w której faktyczna władza decyzyjna, rozporządzająca majątkiem formalnie kolektywnym bądź wręcz narodowym (państwowym), może być skoncentrowana w niewielu rękach biurokratów. Balcerowicz charakteryzuje w oryginalny sposób rozmaite formy własności – poczynając od cywilnoprawnej własności osobistej, poprzez własność spółdzielczą, akcyjną, aż po własność kolektywną wewnątrzkrajową i ogólnokrajową, czyli państwową. Otrzymaliśmy nie tylko wygodny schemat konceptualizujący problematykę własności w mieszanych terminach socjologicznych, ekonomicznych i prawnych (a więc w sposób najbardziej naturalny i przydatny, zważywszy zachodzenie na siebie rozmaitych kontekstów, w jakich mówimy na co dzień o własności), lecz również lekko zakamuflowaną wprawdzie, lecz wymowną krytykę własności państwowej w roli podstawowej formy dysponowania dobrami, a więc krytykę socjalizmu. Oto w 1986 roku w Polsce dezawuuje się kryptooligarchiczny charakter ustroju socjalistycznego, a rok później rozpoczyna się pierwsze reformy. Po kolejnych dwóch latach ster reform przejmuje właśnie ten, kto na publiczną krytykę się odważył. Tak to historia poczyna się w czasopiśmie filozoficznym...
	Analiza Leszka Balcerowicza nie jest wszelako filozoficzna. Zawiera bodaj jedną tylko uwagę natury czysto spekulatywnej. Otóż autor proponując (na s. 107) niezbyt zresztą precyzyjny podział działań związanych z własnością na fizyczne (np. zużywanie posiadanej rzeczy) i decyzyjne (np. sprzedaż), jako przykład działania fizycznego podaje „posiadanie – rozumiane jako uniemożliwienie innym użytkowania danego przedmiotu bez zgody posiadacza”. Wprawdzie nie nazwałbym takiego „zamknięcia na klucz” działaniem fizycznym (gdyż jego aspekt symboliczny jest tu ważniejszy), lecz z pewnością dostrzeżono w zacytowanym określeniu negatywny wymiar posiadania, fundamentalny dla genezy i istoty własności. W ekonomii i prawie występuje on zresztą w samej definicji posiadania, które uważa się, jak przypomina L. Balcerowicz, za stosunek do „dóbr niewystarczających”, czyli deficytowych (faraonowie pobierali podatek od powietrza, podobnie jak współcześni zakopiańczycy, więc nie jest to być może definicja bezsporna). Negatywny wymiar własności jest wszelako o wiele jeszcze głębszy, sięgając samego źródłowego aktu zawłaszczenia. Od niego rozpocznę analizę pojęciową, którą chciałbym potraktować jako filozoficzne uzupełnienie analizy Leszka Balcerowicza.

1.	Negatywna istota pierwotnego uwłaszczenia i posiadania

Kto nic nie posiada, ma jeszcze samego siebie. Sobą jedynie rozporządza, lecz jeśli tylko w zasięgu jego manipulacji znajdzie się jakaś swobodna (niczyja) rzecz, może ją przetrzymać, użyć lub zużyć. W manipulacji tej dochodzi do „przeciągnięcia” owej rzeczy „na swoją stronę”, czyli powiązania jej z własnym ciałem i całokształtem swych praktycznych zamiarów i czynności. Granica między cielesną istotą rozumną a światem zewnętrznym przesuwa się w ten sposób poza jej własne ciało, obejmując pewną rzecz, która tym samym zostaje wyłączona z powszechnego użytku, a raczej z neutralnej „niczyjości”. Inni zostają pozbawieni możliwości jej użytkowania, ale również sama ta rzecz zmienia swój status. Będąc „po stronie” swego właściciela nie należy już do „naturalnej ogólności świata”, do świata niczyjego. Przywłaszczenie rzeczy wyznacza tym samym nowy aspekt etyczno-ontologiczny natury: zostaje ona podzielona na moje i nie-moje. Co więcej, podział ten rodzi się w subiektywności poszczególnych osób zawłaszczających rzeczy i użytkujących je, a więc z punktu widzenia każdej z nich jest realnie innym i unikalnym podziałem. Dopiero wzajemny respekt ludzi dla ich stanów posiadania wytwarza obiektywny rozkład własności, sprawiając, że ponad dychotomią moje – nie-moje powstaje (i staje się warunkiem możliwości utrzymania się tej pierwszej, prymitywnej dychotomii) dychotomia ontyczno-etyczna „czyjeś – niczyje”. 
	Abstrakcyjny „ktoś” (podmiot czyjegoś mienia) konstytuuje się w pojęciu społecznym jako właściciel, a jego stosunek do owej zastrzeżonej dla niego i bliskiej mu rzeczy nazywa się posiadaniem; sama zaś owa rzecz własnością. Warto zauważyć, że w języku łacińskim, za nim po francusku, po niemiecku, angielsku, a także po polsku jednym słowem „własność” oznacza się rzecz posiadaną oraz to, co wewnętrznie przynależy rzeczy jako jej cecha:  proprietas, proprium, własność.
	Jak widać, podłożem logicznym dla stosunku posiadania i jego społecznych derywatów jest opozycja wewnętrzne – zewnętrzne, pierwotnie uświadamiana sobie przez człowieka w odniesieniu do jego ciała i osobowej immanencji, których zewnętrzną stroną, czyli negatywnością, jest świat rzeczy i innych osób. Zawłaszczające manipulowanie rzeczami i czynienie ich swoją własnością stanowi jeden z czynników konstytuowania się zbiorowości. Konstytuuje się tutaj ona mianowicie jako system wzajemnych wykluczeń i podział świata rzeczowego (co moje, to nie twoje) oraz jako system wzajemnego uznawania swych praw własności (szanuję twoją własność i oczekuję, że ty uszanujesz moją).
	Świadomość siebie jako właściciela jest nieodłączna od świadomości siebie jako istoty działającej i wykorzystującej narzędzia, kierującej swym ciałem i panującej fizycznie nad innymi ciałami. Posiadanie bowiem, choć samo w sobie jest abstrakcją, manifestuje się fizycznie i zostaje poświadczone przez realne użytkowanie (dlatego mienie porzucone przestaje być własnością). Własność realnie określa się więc poprzez fizyczne panowanie. W jego obrębie znajdują się i rzeczy, i osoby, tj. członkowie rodziny i inne osoby zależne, w tym przede wszystkim jeńcy i niewolnicy. Stosunek posiadania wedle swego pojęcia nie wyklucza bowiem, aby posiadaną rzeczą był inny człowiek. I człowiek przecież może zostać, zawłaszczony, zniewolony i zrównany z rzeczą, a to przez siłę i wolę innego człowieka.
	Cielesno-osobowy charakter posiadania oraz jego pierwotne rozciąganie się na osoby, które się „ma” w wielorakim sensie – od emocjonalnego i praktycznego współbytowania w więzi rodzinnej, po brutalne posiadanie osoby jako niewolnika – sprawia, że ciągłość stadła domowego: ciągłość relacji krwi i ciągłość osobistego użytkowania rzeczy rozszerza posiadanie poza granice życia właściciela, a to w tym znaczeniu, że po zmarłym dziedziczy najsilniejszy żyjący członek wspólnoty domowej, czyli z reguły najstarszy syn. Posiadanie jest bowiem nie tylko stosunkiem osób do rzeczy, ale stosunkiem ciała do innych ciał – nieożywionych i ożywionych. Dziedzic ciała właściciela, czyli jego potomek staje się naturalnym dziedzicem jego własności jako przyobleczenia i uzupełnienia ciała. Włócznia, domostwo, zwierzęta i słudzy ojca stają się udziałem syna. 
	Własność, będąca pierwotnie cielesną (fizyczną) władzą nad przedmiotem lub osobą, na zawsze związana została z panowaniem. O własności mówimy „nie dotykaj, to moje!”. Oznacza to: ja panuję nad tą rzeczą, a twoja fizyczna ingerencja może panowanie to podać w wątpliwość. Panowaniem jest już pierwotna manipulacja podjętym z natury przedmiotem, jest nim też zdolność do fizycznej obrony swej własności przez rabunkiem, jest nim wreszcie prawne zagrożenie sankcją każdego, kto nastawałby na moje prawa jako właściciela. Spór o własność, zabór cudzego mienia oraz fizyczne zabezpieczanie go (ogradzanie, zamykanie) – to wszystko są niezbędne na dłuższą metę ekspresje prawa własności, przypominające o jego agonistycznej, negatywnej istocie oraz o jego związku z przemocą. Właśnie z uwagi na nią Rousseau oraz wielu po nim uważało, iż warunkiem pokoju społecznego jest zniesienie własności w ogóle. Czy jednak bez własności, tak silnie konstytuującej nasze człowieczeństwo, jako forma wzajemnego uznawania się, potrafilibyśmy swoje człowieczeństwo zachować?
	Nienaruszalność własności okazuje się przedłużeniem osobistej nietykalności i nienaruszalności domowego ogniska (miru domowego). Własność ma bowiem za swój wzorzec samoposiadanie istoty cielesnej władającej swym ciałem, następnie władającej tym, w co ciało to przyoblekła i tym, co wzięła do ręki, a także władającej innym ciałem, które uczyniła sobie powolnym, czy to przez przemoc, czy to w posiadaniu seksualnym. I tak jak ciało musi być bronione, gdyż zawsze jest zagrożone, broniona musi być i własność. Nie ma własności bez zagrożenia jej utratą. Genealogia własności poucza, że nie ma własności bez pierwiastka negacji.

2.	Własność jako zabezpieczenie trwania osoby i wspólnoty (w stronę własności upolitycznionej)

Tak przedstawia się prymitywne, pierwotne ukształtowanie własności. Z tym stanem źródłowym i naturalnym mamy wciąż do czynienia jako głęboko ukrytą sprężyną naszych stosunków własnościowych i towarzyszących im roszczeń oraz związanego z kształtowaniem i dystrybucją dóbr poczuciem sprawiedliwości. Nasza własność nie jest już wszelako tylko użytkowaniem tego, co mniej czy bardziej pokojowo zostało przyswojone lub zawłaszczone, za pomocą naszych sił cielesnych. W rozwiniętym społeczeństwie większość z nas dysponuje własnością uformowaną w kształt mienia (majątku), czyli trwałą, wycenioną i zdefiniowaną prawnie. Co więcej nasze mienie zaangażowane jest nie tylko w system potrzeb i wymiany, ale również w pewien powszechny system rzeczowy, w powszechny majątek społeczny, którego jest zawsze częścią. Posiadany przez nas dom stoi przy publicznej drodze, posiadane przez nas urządzenia elektryczne mają wartość tylko pod warunkiem dostępu do zasilania itd. Powszechny system pracy (współpracy) i powszechny majątek stanowią kontekst rzeczowy naszej własności osobistej, współokreślający jej wartość użytkową i ekonomiczną. 
	Wspólnota życia i pracy wytwarza więc pewną nadwyżkę w stosunku do sumy majątków osobistych i właśnie stosunek tej nadwyżki do mienia prywatnego oraz sposób rozporządzania składnikami majątku powszechnego stanowi zasadniczy przedmiot sporu ustrojowego. Pojmowanie własności prywatnej jest bowiem zależne od pojmowania własności publicznej i na odwrót – pojęcia te są współzależne, czyli są dla siebie negatywnością. W każdym przypadku odróżnienia mojego od publicznego zachodzi stosunek wyrażony w zdaniu „to, co moje, nie jest publiczne, a co publiczne, nie jest moje”. Niemniej jednak stosunek ten musi zostać zakwestionowany (zniesiony), gdyż mienie prywatne częściowo jest bezużyteczne bez powiązania z mieniem publicznym, z kolei zaś majątek powszechny wymaga, aby ktoś nim realnie zarządzał, a ponadto wielu jest takich, którzy go używają. Zakwestionowanie to oznacza, że w pewnym sensie prawdziwe okazuje się zdanie przeciwne, czyli: „to, co moje, należy do całości majątku powszechnego, a co publiczne, należy także do mnie”. Interpretacja tych dwóch przeciwstawnych powiedzeń: odrzucenie jednego z nich lub obu (jako skrajności), albo też ich dialektyczne uzgodnienie ze sobą wyznaczają wszystkie teoretyczne i polityczne możliwości w zakresie teorii własności.
	Wielki system zbiorowego posiadania zabezpiecza wspólnotę przed głodem i gwałtowną śmiercią. Jest warunkiem jej przetrwania, tak jak warunkiem przetrwania każdej jednostki z osobna jest posiadanie żywności i schronienia oraz pewnych utensyliów osobistych. Własność jest przeto sprawą życia i śmierci. Oznacza to, że każdy system prawny definiujący stosunki własnościowe musi brać pod uwagę to, że jeśli zbyt wąsko określi jeden ze składników, czyli własność osobistą lub majątek powszechny (publiczny), zostanie odrzucony przemocą przez tych, których życiu zagraża. Przetrwanie (bezpieczeństwo) jest pierwszą wartością społeczną, a sprawiedliwość dopiero następną; dlatego największą niesprawiedliwością jest zawsze brak bezpieczeństwa. Tym samym, podobnie jak niezbędne dla pokojowego trwania społeczności jest zachowanie nietykalności cielesnej jej członków, niezbędne jest także zachowanie nienaruszalności jej własności. Jedno i drugie wszelako jest stopniowalne i warunkowe, gdyż nietykalność osoby i nienaruszalność własności są tylko pewnymi zasadami, krańcowymi pojęciami, podczas gdy realnie zdarza się, że przemoc wobec osób i własności jest niezbędna (choćby dla obrony życia, nietykalności i własności innych osób). Każde rozwiązanie ustrojowe musi przeto bliżej określić, na czym polega nietykalność, a więc wolność osoby w dysponowaniu swoim ciałem (osobą) i swym osobistym mieniem.
	Wspólnota ludzka definiuje się od strony swej naturalnej podstawy jako konkretny zbiór cielesnych istot zgromadzonych, wraz ze swym mieniem, na określonym terytorium. Terytorium to powstaje jako system sąsiedztw ziem zagospodarowanych przez poszczególnych właścicieli, dróg i ziem o publicznym lub nieokreślonym jeszcze statusie. Proces, w którym definiuje się własność w opozycji mienie osobiste – majątek powszechny, a zwłaszcza terytorium moje – terytorium cudze (resp. publiczne) jest jednocześnie procesem, w którym określa się pierwotna świadomość wolności. Bezpośrednie i wolne zaspokajanie potrzeb przez lud koczowniczy oraz stosunki oparte na przemocy nie dają okazji do wystąpienia wystarczająco jasno opozycji wyrażonej w określeniu „to mi wolno, a tego mi nie wolno”. Ta opozycja jest zaś niezbędna dla powstania idei wolności. Dopiero odgrodzenie własnego terytorium od cudzego i od terytorium publicznego zjawiskowo (przestrzennie) wyraża wolność, a mianowicie jako „przestrzeń wolności” – teren, na którym robię to, co chcę. 
	Własność wiąże się więc nieodłącznie – przez swą nietykalność i terytorialność – z wolnością, ta zaś pierwotnie wyraża się zjawiskowo właśnie jako swoboda wyłącznego manipulowania pewną rzeczą oraz swoboda działania w pewnej przestrzeni. Jest to przestrzeń życia (dom) i zabezpieczania tego życia, czyli przestrzeń gospodarowania (obejście i pole). Tu, gdzie poruszam się swobodnie, gdzie jestem u siebie i gdzie pracuję, manipulując swymi przedmiotami – oto moje włości. Zauważmy, że własność terytorialna nie jest już czysto rzeczowa. Ogrodzone lub przynajmniej wyznaczone pole nie jest bowiem rzeczą i kolejnym przedmiotem manipulacji lub fizycznej dominacji. Jest to już własność częściowo abstrakcyjna, zdefiniowana przez system topograficzny i mierniczy i swoiście „pusta” dopóty, dopóki wkład pracy nie wyciśnie z gruntu oczekiwanego plonu. Można powiedzieć, że własność ziemska ma postać przestrzeni wolności, w którą wpisana jest obietnica i nadzieja. Spełnienie tej obietnicy zależy od wkładu pracy i przychylności sił wyższych, które kierują płodnością ziemi. Właśnie ta potencjalność własności ziemskiej (która jest jeszcze niczym bez pracy zmuszającej ziemię do zrodzenia plonu) odpowiada za typowo feudalne, a w czasach nowożytnych propagowane jeszcze przez J. Locke’a (i do pewnego stopnia wpływowe w ideologii politycznej po dziś dzień) wyobrażenie, iż prawo gospodarza ziemi do nadwyżki plonu, przekraczającej jego potrzeby, jest ograniczone i warunkowe, a zwłaszcza uwarunkowane potrzebami innych. Stoi za tym wyobrażeniem mit o pierwotnej i absolutnej własności Boga. Wedle tego mitu, świat należy do Boga, jako swego stwórcy, a własność ludzka jest tylko warunkowym użyczeniem jej przez Boga człowiekowi, darem Bożym, służącym zaspokojeniu potrzeb, a nie czczemu, bezproduktywnemu i biernemu posiadaniu jako takiemu. Teologiczny motyw „użyczenia” oddziałuje bardzo szeroko. Również  współcześnie religijni konserwatyści i dziedziczący od nich wiele przekonań socjaliści (często już niewierzący) uważają, iż każda własność jest z natury swej stanem społecznym, będąc wpisana w całokształt społecznych relacji współpracy i zależności, a tym samym jest względna i ograniczona, tak jak względne i ograniczonej jest panowanie człowieka nad Ziemią, należącą ostatecznie do samego Boga (a z braku Boga – do całej ludzkości).
	Własność ziemska zabezpiecza byt, a nawet więcej – definiuje byt człowieka jako jego otoczenie i własnoręcznie przekształcone środowisko. Jak zwykli sądzić konserwatyści, nawet ci bardzo umiarkowani, jak Hegel, pojawienie się własności ziemskiej, związanej z osiadłym rolnictwem jest początkiem właściwej etyczności człowieka. Tu bowiem, na własnej ziemi, osadza się, jak na fundamencie natury, kształtowanej przez pracę, ludzka rodzina, ród i naród. Tu dopiero mogą dojść do głosu cele etyczne, wykraczające poza bezpośrednie zaspokajanie potrzeb i popędów. Być może jest to prawda, choć trudno byłoby to sprawdzić – sąd taki przyjmowany jest raczej z mocy sentymentu, czyli przez wzgląd na jego moralną wzniosłość, a nie jako teza poznania. Tak czy inaczej, terytorializacja własności jest krokiem w stronę jej bardziej abstrakcyjnego rozumienia przez daną społeczność.
	Kolejnym zaś krokiem w tym kierunku jest wytworzenie systemu regularnej wymiany dóbr, zwłaszcza takiego, w którym walorem zapośredniczającym wartość rzeczy jest pieniądz. Pieniądz, zauważmy, był pierwotnie jedynie bezpośrednią reprezentacją (zastępnikiem) przedmiotu handlu (wymiany), wygodnym zwłaszcza z racji ograniczeń w transporcie towarów. Dopiero z czasem stał się czymś więcej niż rzeczą (kawałkiem złota o certyfikowanej wadze) zastępującą inną rzecz, a stał się wymiennikiem symbolicznym, rządzącym wartościami względnymi rzeczy, nie tylko w wymianie realnej, ale także w wymianie hipotetycznej. Przez całe tysiąclecia, aż do wieku XVI wzbraniano się przez uznaniem własności pieniądza za odrębny rodzaj własności, inny niż posiadanie rzeczy (kawałków złota). Przyczyną, dla której Platon, Arystoteles, a za nimi całe średniowiecze uważało pożyczkę na procent lub gromadzenie znacznych kwot pieniężnych za nieuczciwe, było etyczne przywiązanie do cywilizowanej formy własności, którą stanowi majątek ziemski, oraz słuszne poniekąd przeczucie, że władza pieniądza i spekulacja kapitałowa może zdeprecjonować i zrelatywizować etyczną wartość ziemi, zredukować ziemię i jej płodność do miary towaru na sprzedaż. Dodajmy – zredukować razem z hegemonią społeczną i polityczną tych, którzy ziemię posiadali. Mimo to, abstrakcyjna istota pieniądza doszła do głosu w praktyce gospodarczej na długo przed tym, jak polityczni moraliści zdołali ją zaakceptować. Trzeba wszelako przyznać, że na szerszą skalę stało się tak dopiero wtedy, gdy zaczęto fałszować monety (kruszec i wagę), a wkrótce potem uzupełniać je w obrocie papierami dłużnymi, a w końcu zastępować banknotami. Abstrakcyjny status własności pieniężnej stał się aż nadto widoczny, gdy pieniądze zaczęły mieć wartość wyłącznie umowno-symboliczną, zabezpieczoną prawem i określoną w wymianie, a pieniądz jako rzecz okazał się kawałkiem papieru lub taniego metalu.
	Jako że pieniądz wkroczył do gospodarki znacznie później niż instytucja własności ziemskiej, przeto własność ziemska była pierwotnym i najważniejszym gospodarczym czynnikiem twórczym porządku społecznego. To uprawa ziemi uczyniła człowieka istotą zadomowioną, wiążąc jej aspiracje życiowe i wolność z samodzielnym gospodarowaniem i kultywowaniem takich form życia, które sam rozpoznaje jako wartościowe, gdyż tradycyjne (o ile nie jest tylko przesądem, że ludy koczownicze niezdolne są do tworzenia tradycji). A jednak ta wolność gospodarowania i wolność świadomości etycznej nie jest jeszcze wolnością polityczną, a starożytna własność ziemska sama przez się nie czyni nikogo wolnym jako obywatela, jakkolwiek może go czynić obywatelem. Dlatego właśnie tak charakterystyczną cechą państw starożytnych na Zachodzie jest zachowanie prywatnej własności ziemskiej (i związanej z eksploatacją ziemi własnością niewolników) jako constans w najrozmaitszych ustrojach politycznych, nawet silnie autorytarnych. Czyniły one posiadacza obywatelem nie poprzez relatywizowanie jego statusu jako właściciela (np. w myśl zasady, że cała ziemia należy do monarchy), lecz poprzez nakładanie na niego obowiązków politycznych (skądinąd czasami kosztownych) oraz obdarzenie go stosowną symboliczną dystynkcją stanową. Najpełniej ta (pozorna) apolityczność własności dochodzi do głosu w prawie rzymskim, gdzie jest ona niemal definicyjna dla sfery „prywatnej”. Status obywatelski (publiczny) wydawał się być czymś odrębnym od statusu materialnego (prywatnego). Pozór tej odrębności łatwo wychodził na jaw, gdy o prawach politycznych decydował w końcu cenzus majątkowy. Co do samej idei jednak, „prywatność” własności była i poniekąd pozostaje nadal pewnym postulatem definicyjnym własności jako takiej, wszelako postulatem negowanym politycznie w różnych epokach i na różne sposoby.

3. Własność a wolność: od poddaństwa do emancypacji

Apolityczny sens własności ulega zanegowaniu po raz pierwszy wraz z powstaniem u schyłku imperium rzymskiego pierwocin zależności feudalnej, rozwijającej się w ciągu długich stuleci średniowiecza w coraz doskonalszy system prawno-polityczny, czyli w ustrój feudalny. Istotą tego systemu jest względne upolitycznienie własności, polegające na zrównoważeniu dwóch czynników: fizycznego czynnika bezpieczeństwa z moralnym czynnikiem lojalności. Militarny system bezpieczeństwa i symboliczny system zwierzchności podbudowują stosunki własnościowe, które stają się matrycą stosunków politycznych, w stopniu większym niż w Grecji i Rzymie. W ustroju feudalnym ci, którzy własności ziemskiej zagrażają, czyli silniejsi (posiadający więcej ziemi i ludzi pod swoją komendą), wyrzekają się przemocy wobec słabszych oraz zapewniają ochronę ich włości za cenę częściowego udzielenia im przez nich tych korzyści, jakie mieliby z zaboru ich własności. Te korzyści to podatek (renta feudalna) oraz służba wojskowa. Zależność wasala od seniora nosi więc znamiona zależności obywatela od państwa, czyli znamiona polityczności, będąc jednak wciąż jeszcze zależnością prywatną. Właśnie w tym wyraża się wspomniane względne upolitycznienie własności. Bycie wasalem oznacza, że posiadanie ziemi i ludzi jest usytuowaniem w hierarchii panowania, na której czele stoi cesarz i papież, a na spodzie znajduje się najskromniej wyposażona w ziemię szlachta i rycerstwo. Właściciel, czyli gospodarz zmienia się tutaj w pana, zależnego od innych panów – książąt i królów – a jego własność jest bardziej funkcją polityczną niż posiadaniem prywatnego mienia. Stany wyższe są więc w pewnej mierze obywatelskie, co znajduje odzwierciedlenie w urzędniczej tytulaturze ziemskiej, stosowanej na przykład w Polsce. Jednak dopiero modernizacja i emancypacja „stanu trzeciego” i w konsekwencji całego „ludu” dokona ostatecznego kroku w stronę abstrakcji „obywatelstwa”, odrywając status polityczny od posiadanej pozycji w systemie stanów i korporacji.
	Własność feudalna ma charakter abstrakcyjny, politycznie zapośredniczony i ogólnie dwuznaczny. Jako panowanie jest bowiem zawsze pośrednia i zależna, gdyż każdy pan ma pana nad sobą, a własność jest tylko lennem, nadanym w akcie inwestytury. Co więcej, w pewnym sensie pan oderwany jest od swych włości i nie jest ich prawdziwym gospodarzem. Stanowi to osobliwy regres – upolityczniona własność sprawia, że pan jest wyalienowany z systemu gospodarowania, będąc funkcjonariuszem politycznym, zabezpieczającym pokój przez zagrożeniem, jakie płynąć by mogło ze strony takich jak on sam. Pan staje się więc poniekąd „szlachetnym pasożytem”, którego godność zasadza się na nie wykonywaniu żadnej pracy. W znacznie większej mierze niż sprawowanie urzędu ziemskiego zajęciem pana jest awantura, wojaczka lub polowanie – być może najbardziej wymowny przejaw regresu i alienacji klasy posiadaczy, „powracającej do lasu”, a więc poniekąd do stanu przedrolniczego, koczowniczego.
	Społeczny byt pana feudalnego naznaczony jest sprzecznością innego jeszcze rodzaju. Otóż należy on wprawdzie do pewnej grupy, a mianowicie do klasy panów, szlachty bądź arystokracji ziemskiej, a nawet, jak w Italii, do przedsiębiorczego patrycjatu, ale jednocześnie nie należy do żadnego kolektywu. Jego sytuacja określona jest bowiem wyłącznie przez miejsce w hierarchii i urząd, a nie w przez wspólnotę. Jedyną wspólnotą, do jakiej należy pan, to wspólnota wasali tego samego księcia. W istocie nie jest to jednak żadna wspólnota, lecz związek parów, oparty na interesie, nie zaś na pospólnym pędzeniu życia. Samotność i wyalienowanie pana symbolizuje warowny zamek na górze – domostwo permanentnie zagrożone i wyłączone z otoczenia oraz z wszelkiej wspólnoty. Średniowieczny zamek drastycznie oddala się swym charakterem i funkcją od sielskiej willi rzymskiego patrycjusza, nie mówiąc już o tradycyjnym ziemskim dworze. Jest warownią, zbrojownią i koszarami, a nie domem szczęśliwych ludzi. 
	Dwa czynniki zadecydowały o trwałości feudalizmu. Oba wynikają z dwuznacznego, prywatno-politycznego charakteru własności feudalnej i całej feudalnej formacji ustrojowej. Pierwszym z tych czynników jest naturalna zachowawczość, wynikająca z całkowitego uzależnienia panowania od własności ziemskiej; w ustroju feudalnym jedni spokojnie pracują na roli, a inni korzystają z nadwyżki, zapewniającej przepływ renty. Ani chłopu, ani jego panu nie zależy na niczym więcej niż na dobrym plonie i bezpieczeństwie; nic nie wymusza innowacji i nie skłania do zmian. Drugim czynnikiem jest teatralizacja i wyalienowanie form życia możnowładztwa, zwłaszcza w sferze kultury wojskowej. Wielki wspólny interes społeczny, jakim jest zachowanie bezpieczeństwa ziemi i jej produktywności, uczynił ze średniowiecznego konfliktu zbrojnego zjawisko w dużej mierze wyizolowane z przestrzeni życia społecznego i mocno zrytualizowane. Pozwoliło to znacznie ograniczyć skutki wojen, a tym samym przedłużać ustrojowe status quo. 
	Niedostatek własnego zajęcia, alienacja i ogólny „deficyt sensu” arystokracji sprzyja powstawaniu formacji etycznych, opartych na rytuale i dumie (honorze). Duma stanowa arystokratów wszelkich czasów działała państwotwórczo, pozwalając na formułowanie etosu publicznego, którego głównym elementem jest w każdym przypadku idea służby powszechności, czyli państwu. W ogólnych zarysach etos państwowy jest przeto podobny w starożytnej Grecji, w cesarskim Rzymie i w Europie – cesarskiej i królewskiej. Jego (świecką) istotą jest deklaratywne wyrzeczenie się własnego interesu na rzecz państwa oraz obietnica lojalności.
Feudalizm jest ustrojem opartym na pewnej interpretacji własności – dlatego też jego państwotwórczy (republikański – w najszerszym sensie tego słowa) ładunek moralny również określony jest (mianowicie w swej części świeckiej) w tej właśnie sferze. Określenie to polega na utożsamieniu przynależności do państwa z własnością ziemską, wchodzącą w skład terytorium danego księstwa lub królestwa. To „udział z racji własności” w życiu państwa, a więc własność i jej negacja w konfrontacji z wymiarem publicznym, gdzie własność traci pozór prywatności na rzecz systemu zależności i zarządzania ziemią, którym jest ustrój feudalny, stanowi o „obywatelstwie” pana feudalnego. Naturą tego obywatelstwa jest więc poddaństwo, a świadomość obywatelska wyraża się w zrozumieniu publicznego wymiaru swej majętności ziemskiej oraz w uznaniu swych obowiązków już nie tylko jako lennika, wasala czy para, lecz jako poddanego królewskiego. Państwu, pojmowanemu jako królestwo, udziela się swej obywatelskiej posługi poprzez daninę z natury, z pieniądza i ze służby wojskowej. Wyrzeczenie się poczucia absolutnej własności prywatnej i zdolność do postrzegania siebie jako wasala i urzędnika, któremu z racji wysokiego urodzenia i zasług (lub z racji zasług przodków) powierzono pieczę nad ziemią, staje się miarą obywatelskiej, a więc szlacheckiej postawy. 
	U progu nowożytności, gdy aspiracje ekonomiczne i polityczne rozszerzyły się na co bogatszych mieszczan poczucie obywatelstwa w coraz większym stopniu zastępowało poczucie szlachectwa, do którego przecież nowa klasa najczęściej nie miała uprawnień. Oznaczało to niepomierne wzmocnienie etosu republikańskiego, czego najpełniejszym wyrazem stało się odrodzenie republiki miejskiej we Włoszech w XVI wieku oraz nowa republikańska filozofia N. Machiavellego. Nowy mieszczanin nie miał ziemi ani zbroi. Nie był możnowładcą rezydującym w mieście, lecz człowiekiem interesu. Za to jego własność była bardziej jednoznaczna i określona jako własność prywatna. Nie będąc niczyim panem, pozostawał już tylko (w sferze świeckiej) właścicielem i wolnym obywatelem swego miasta. Jedynie te dwa elementy mogły zostać wykorzystane w konstrukcji nowego etosu, przybliżającego godność mieszczanina do godności szlachcica. Bez ziemi i zbroi, a za to z pieniędzmi w sakwie trzeba było stać się obywatelem. Jest oczywiste, że jedynym potwierdzeniem własnego obywatelskiego statusu, było w takich warunkach zrzekanie się części majątku na rzecz wspólnoty. Dobra wola i gotowość płacenia podatków stała się źródłem godności mieszczańskiej i miarą obywatelskiej świadomości. Republikańska wspólnota zaś stała się swoistym „przedsięwzięciem składkowym”, którego każdy uczestnik czuł się wolny, składając do niego symboliczny akces, ponawiany niejako wraz z każdym realnym aktem daniny. Obywatelski obowiązek służby królowi zmienił się w obywatelski obowiązek płacenia podatków w monecie. To, co dawniej (za czasów Rzymu) było przymusem, potem czymś w rodzaju należnej opłaty dzierżawnej (w ustroju feudalnym), dziś (w czasach nowożytnych) miało się stać przyjemnością. Zaiste, i dziś jeszcze dobry obywatel to ponoć taki, który z radością płaci swoje podatki. 
	Narodziny nowego kształtu wolności – wolności obywatelskiej realizowanej i potwierdzanej w daninie – oznaczały początek powszechnego procesu emancypacji, wskazując jego właściwą drogę. Oto poprzez własność, i to własność abstrakcyjną, społecznie ukonstytuowaną, bo pieniężną, a następnie własności tej zakwestionowanie w postaci wyrzeczenia się jej części w wymownym symbolicznie, państwotwórczym i obywatelskim akcie dobrowolnego opłacenia podatku, prowadzi droga do godności obywatela, równego innym obywatelom i mającego własną osobowość wobec państwa – jako wolna jednostka, podległa prawu i korzystająca ze swych praw.
Skoro raz prawa polityczne i status oderwany został od urodzenia (a powiązany z pieniądzem), emancypacja stała się w ciągu kilku stuleci aspiracją powszechną. W ciągu XVI i XVII wieku realizowała się ona w pewnym stopniu w protestanckiej, egalitarnej gminie religijnej, ale w katolickiej Francji musiała przybrać postać projektu politycznego. Rewolucja francuska nie zaspokoiła potrzeby emancypacji, lecz ją upowszechniła, prowadząc prostą drogą do Wiosny Ludów i narodzin ruchu socjalistycznego. Zwyciężyło przekonanie, że zmiana polityczna, taka lub inna, jest niezbędna i że w każdym przypadku musi mieć ona związek ze zmianą stosunków własnościowych. Dlatego emancypacja w wieku XIX i XX, rozszerzając się na „stan czwarty”, na „lud” pojmowana była bynajmniej nie tylko jako wyzwolenie spod władzy panów i wszelkich instytucji postfeudalnych, lecz także jako uwłaszczenie. Ostatecznym domknięciem kształtowania nowego politycznego wymiaru własności stało się „uobywatelnienie ludu”, czyli jego formalne zrównanie w prawach z wyższymi warstwami, połączone z negatywnym uwłaszczeniem, polegającym na likwidacji mienia feudalnego i jego nacjonalizacji. Najdalej proces ten zaszedł tam, gdzie ogarnął nie tylko mienie ziemskie, lecz wszelkie mienie w ogóle, w tym mienie klasy inicjującej dzieje emancypacji, czyli mieszczan – w porewolucyjnej Rosji.
W osobliwym przypadku komunizmu dzieje zataczają koło, gdyż emancypacja, definiowana jako uwłaszczenie, prowadzi, zgodnie ze swą logiką, do powszechnego wywłaszczenia, a więc do rekonstrukcji wielkiej imperialnej despotii azjatyckiej, znanej ze starożytności. Na Zachodzie proces „uwłaszczania przez wywłaszczanie” zatrzymał się w pewnym przypadkowym momencie, wyhamowany przez biurokratyczną praworządność, i dlatego życie polityczne krajów demokratycznych koncentruje się na jałowym sporze: kiedy można uznać emancypacyjne, egalitarne uwłaszczenie jednych za wystarczające a towarzyszące mu wywłaszczenie innych za dopuszczalne. Otóż jedyną prawdą, która dochodzi do głosu w tym sporze – sporze o  podatki i redystrybucję – jest to, że nie da się ściśle wyznaczyć takiego progu, co czyni spór fałszywym i jałowym. Dopóki własność zawisa od decyzji politycznej, dopóki niezaspokojone moralne wartości polityczne, jak równość i wolność polityczna, będą wywoływały wzorcowo słuszne roszczenia odnośnie do ograniczania prywatnej, prepolitycznej własności, a więc ograniczenia w sferze rzekomo etycznie niższej, egoistycznej, dopóty nie będzie żadnego hamulca dla procesu odbierania bogatym, aby zaspokoić potrzeby biednych. Logika emancypacji przez udział własnościowy w gospodarstwie państwa wymusza bowiem wyposażenie wszystkich, którym brak własnych środków, w żeton udziałowca. Żetonu tego nie da się zaś wycenić, wobec czego jego wartość można określić arbitralnie. Wolność właściciela, dostępna nielicznym, zmieniła się w czasach nowożytnych w wolność udziałowca republiki, by w końcu, we współczesnej demokracji stać się wolnością gracza obdarzonego żetonami opieki socjalnej, darmowej edukacji oraz głosu wyborczego. Obywatelem nie jest już ten, kto posiada ani ten, kto służy, lecz ten, kto obstawia, czyli dokonuje wyboru. Tylko kryteria tych wyborów są jeszcze sprawą ściśle prywatną – z własności prywatnej trzeba zaś zdać sprawę.
Próbom ustalenia sprawiedliwej miary zaangażowania współczesnego państwa w  alokację jego dochodów towarzyszy spór doktryn ekonomicznych: liberalnych i „interwencjonistycznych”. Jego podłożem są przemiany społeczne i polityczne zarówno w dziejach najnowszych, jak i w dawniejszych dziejach Europy i świata. Kanwą zaś owych przemian, które w nowszych czasach wpłynęły na zmienne losy popularności konkurujących doktryn liberalnych i socjalistycznych, są nieodmiennie dzieje stosunków własnościowych. Jak pokazuje Jan Winiecki w swoim przemówieniu z okazji przyznania mu doktoratu honoris causa Uniwersytetu Gdańskiego, jest to w istocie spór pomiędzy zwolennikami polityki gospodarczej polegającej na alokacji środków publicznych, a więc, jak byśmy to ujęli, zwolennikami upolitycznienia własności, a zwolennikami polityki gospodarczej polegającej na tworzeniu instytucji regulujących rynek poprzez ułatwianie tworzenia i przepływu informacji, a w tym informacji zawierającej się w swobodnie ukształtowanej cenie. Przedmiotem upolitycznienia, w myśl bliskich Winieckiemu koncepcji liberalnych (jak filozofia wzrostu wiedzy oraz szkoła publicznego wyboru) byłaby więc raczej informacja, podczas gdy własność zachowałaby maksimum realności osobowej, a więc status prywatny. A jednak, bez względu na to, jak daleko posunie się renesans klasycznej ekonomii i jak głęboki okaże się konstatowany przez Jana Winieckiego regres popularności teorii interwencjonistycznych, własność, nawet najbardziej konkretna, na zawsze już pozostanie raczej zmienną w gigantycznym wzorze globalnej ekonomii, niż substancjalną rzeczywistością osobistego losu swego właściciela. Czy chcemy, czy nie, jesteśmy i pozostaniemy graczami wyposażonymi w żetony o nader zmiennej wartości, rozmaitym statusie prawnym i zróżnicowanej funkcjonalności – bardzo niepodobnymi do „ziemi”, „złota”, a nawet do XIX-wiecznego „kapitału”. Oby nam ich tylko nie zabrakło.

4.	Od wolności posiadania do wolności nieposiadania 

Upolitycznienie własności sprawia, że jej wewnętrzna, prywatna strona zostaje zdyskredytowana jako egoizm, a jednocześnie atawizm, którego światli ludzie powinni się wstydzić. To zaś, co z wąskiej perspektywy egoistycznie myślącej jednostki wydaje się sprzecznością samą w sobie: wspólne posiadanie, w sferze abstrakcyjnej etyczności urasta do miary wzorca własności w ogóle. Jest to zresztą afirmacja dwuznaczna o tyle, o ile każdy pragnie posiadać znaczny majątek prywatny. Ponadto niełatwo wyzbyć się myśli, że to, co atawistyczne, jest równocześnie naturalne i jako takie mimo wszystko pożądane. Dlatego własność prywatna jako „stan natury” musi mieć dla siebie jakieś miejsce w świadomości nowoczesnej, jakkolwiek będzie to miejsce poślednie. Oto więc własność nowoczesna okazuje się być w pierwszym rzędzie kolektywna, publiczna, a wtórnie dopiero prywatna. Ta ostatnia musi uwierzytelnić się w stosunku do tej pierwszej, aby w ogóle móc być tolerowana. Za usprawiedliwienie prywatnego posiadania służy zwykle argument wydajności (własność prywatna jest ekonomicznie bardziej produktywna), jednakowoż treść tego lub innych argumentów jest bez znaczenia wobec samego faktu, że w nowoczesnym społeczeństwie z własności w ogóle trzeba się tłumaczyć i ją usprawiedliwiać. Dlaczego osobista majętność wymaga usprawiedliwienia? Dlaczego stała się grzechem gorszym jeszcze niż w średniowieczu i musi być okupiona przez filantropię?
Otóż majątek publiczny, który kiedyś był jednym z wyznaczników wartości majątku prywatnego, „dobrem publicznym”, używanym przez wielu dla własnych celów (jak droga), w epoce emancypacji materialnej, kiedy to wolność mierzy się nie cnotą, nie prawami, lecz własnością, staje się depozytem zabezpieczającym równe prawa i równą wolność wszystkich obywateli. W tych warunkach miarą sprawiedliwości staje się równość majątkowa, a nierówność w zasobach tolerowana jest tylko o tyle, o ile w ostatecznym rozrachunku przynosi korzyść ubogim. Własność „nie pracująca” na dobrostan ludu staje się niemalże rabunkiem. W każdym bądź razie bogactwo i luksus budzą publiczną dezaprobatę. 
	W nowoczesnej demokracji egalitarnej własność prywatna – osobista, egoistyczna, jednopodmiotowa – staje się irracjonalna i absurdalna, by tak rzec, zostaje pozbawiona pojęcia. Błędem jest wszelako podejmowanie prób jej rehabilitacji, a tym bardziej tłumaczenie się z niej – osobiste czy abstrakcyjne. Degradacja strony prywatnej posiadania na rzecz politycznej funkcjonalności majątku, służebnej wobec ideałów równości i wolności, jest faktem, a nie czyimś błędnym poglądem, który można by skorygować. Nie pomoże nawet odróżnianie wolności negatywnej, do której rzekomo nie potrzebna jest własność osobista, od wolności pozytywnej, wymagającej prawa do korzystania z cennych zasobów. Pojęcia „pozytywnego” i „negatywnego” są bowiem względne i dialektyczne: wolność ku czemuś jest zawsze wolnością od czegoś i odwrotnie: wolność (do) kształcenia się jest wolnością od ignorancji, a wolność od przymusu jest wolnością do dokonywania wyborów, z kolei zaś wolność od dokonywania wyborów jest wolnością do posłuszeństwa. W tej scholastycznej grze słów, wypełniającej współczesne dyskusje o wolności, nigdy nie wychodzące poza prostą intuicję, że uleganie kaprysom i namiętnościom nie jest wolnością, ale nie jest nią również samo tylko wewnętrzne przyzwolenie na to, co i tak nieuchronne (przymusowe, nakazane, moralnie obowiązkowe), realne jest jedynie samo powiązanie wolności z pieniądzem, a więc z własnością. Ono bowiem jest już faktem, tak jak faktem jest, że zerwana została więź łącząca wolność z cnotą. Wolnym staję się dziś nie przez swe cnoty, lecz przez dobra, z których mogę skorzystać. Jeśli zaś faktycznie mogę z nich skorzystać, sprawą drugorzędną staje się ich status; dobra te nie muszą być koniecznie mogą prywatną własnością. Tym samym zaś własność staje się niemal nieodróżnialna od rozporządzania. Znów, jak w czasach prehistorycznych, właściciel to ten, kto bierze rzecz do ręki, manipuluje nią i nią rozporządza, „zajmując” ją na jakiś czas bądź całkiem zużywając. Tak oto, na przykład, komputer na którym piszę te słowa, należy do rządu, lecz skoro leży na moim biurku, jest mi zupełnie obojętne, że stanowi składnik majątku powszechnego, nie zaś moją własność osobistą; przypomniałem sobie o jego formalnym statusie pierwszy raz od długiego czasu – w osobliwych okolicznościach pisania pracy na temat własności. Przykład ten ilustruje zjawisko polegające na daleko idącej neutralizacji własności prywatnej – staje się ona na swój sposób abstrakcyjna. Tracąc pojęcie, własność prywatna traci też znaczenie. W znacznym stopniu realizuje się więc ideał komunistyczny – w warunkach powszechnej zasobności „moje” i „twoje” przestaje być opozycją decydującą. „Moje” i „twoje” nie ustępuje jednak miejsca „naszemu”. Załagodzenie rywalizacji o dobra materialne w zasobnych społeczeństwach bynajmniej nie doprowadziło do wykształcenia się solidarnej wspólnoty, opartej na kolektywnym posiadaniu. Nie łączy nas „naszość” rzeczy, lecz raczej po prostu nie dzieli nas już konflikt klasowy. Spokojnie korzystamy z rzeczy, które są dostępne i dlatego nie budzą namiętności. Ani pazerność, ani zazdrość nie są w tych warunkach silnymi namiętnościami. Jeśli zasobność czyni nas wolnymi, to przede wszystkim wolnymi od zawiści.
	Taki jest stan rzeczy. Od upolitycznienia własności przeszliśmy do zrównania wolności z posiadaniem, a gdy posiadanie jako własność prywatna została ostatecznie zdeprecjonowania moralnie i intelektualnie, zastąpiła je zasobność, czyli dostęp do rzeczy, bez względu na ich formalnoprawny status własnościowy. Żyjemy w raju koczowników – po wszystko po prostu sięgamy.
Zapewne nie ma już powrotu do niekwestionowanej własności prywatnej. Nigdy nie przestanie być ona czymś wstydliwym, czymś, z czego należy się wytłumaczyć, zdać sprawę i ostatecznie podzielić z innymi. Najważniejsza informacja, którą jeszcze sto lat temu zamożny człowiek upowszechniał na własny temat, czyli wysokość rocznych dochodów, dziś stała się prywatną tajemnicą. Prywatne posiadanie przestało być pewnością, że ja i tylko ja mogę rozporządzać danym majątkiem, bez względu na to, co sobie o tym myślą inni, bez względu na to, kto rządzi i jakie są potrzeby publiczne. Własność bynajmniej nie jest już chroniona prawem jako taka, lecz wyłącznie warunkowo. Własność nie jest już tym, czego nikt mi nie zabierze, bez względu na to, jak będzie potężny i jak bardzo będzie potrzebował moich pieniędzy. Ściśle moje pozostało mi już tylko ciało. Tylko jego nietykalność jest broniona – i to lepiej niż kiedykolwiek – nietykalność własności przestała zaś być moim prawem, odkąd sama własność prywatna straciła określony sens. Gdybym jednak utrzymywał się w złudzeniu prywatnego posiadania, zakładając, że daniny publiczne przez dłuższy czas pozostaną na aktualnym poziomie, iluzoryczność prywatnej własności zostanie mi przypomniana przez rynek, który gwałtownie zmienia wycenę składników mojego majątku. 
	Czy możliwe jest jeszcze odpolitycznienie własności i jej „prywatyzacja”? Czy powinienem o to się ubiegać? Z pewnością, warto popierać rząd działający tanio i dobrze. Jednak nawet najbardziej spektakularna obniżka podatków nie zmieni zasady, iż to, co jest moje, moim do końca nie jest. Wysokość opodatkowania jest tu sprawą właściwie drugorzędną, tak jak drugorzędna jest liczba aktów zdrady małżeńskiej, w stosunku do samego faktu, iż w ogóle miała ona miejsce. Dlatego walka o powrót do czystego osobistego posiadania, do pełnego panowania w królestwie rzeczy swoich, w swoim domostwie, pośród swoich ludzi jest skazana na klęskę. Nie ma powrotu do niewinności i nie ma powrotu do moralnej substancjalności tego, co ze swej wartości moralnej zostało całkowicie odarte. 
	Wywłaszczony, wolny i zasobny – taki jest  człowiek współczesny. Posiada tylko siebie, jak w stanie natury. Do dyspozycji ma zaś cały świat, wszystko, co tylko uda mu się wziąć do ręki i uwierzytelnić (przez pracę lub tylko potrzebę) jako swoje – znów jak w stanie natury. W pewnym stopniu ziszcza się marzenie nowoczesnych terminatorów absolutnej własności prywatnej, takich jak Locke i Rousseau. Trzeba jednak zapytać, czym stały się w tych warunkach wolność i polityczność, skoro obie te wartości były w epoce nowoczesnej definiowane za pośrednictwem pojęcia własności? Jako zasobni nie-właściciele przestajemy być obywatelami, składającymi daninę państwu i współobywatelom. Daninę składa się bowiem w poczuciu, że oddaje się część tego, co należy do mnie. Ochota, z którą płaci podatki dobry obywatel, zaciera moment przymusu zawarty w samym opodatkowaniu, a tym samym oddala w czasie odkrycie, że własność jest pozorna i względna. Czas ten jednak już się wypełnił – nie ma już ani ochoty do płacenia, ani poczucia upokorzenia przymusem podatkowym, ani poczucia, że własność prywatna jest tym, za co się podaje – bezwarunkowym posiadaniem i rozporządzaniem wedle życzenia. Jednakże będąc zasobnym nie-właścicielem przestaję być członkiem wspólnoty republiki, przestaję być istotą polityczną. Całe zaś zasobne społeczeństwo przeistacza się w nieokreśloną postpolityczną masę, an-archiczną i na swój sposób naturalną. Wolność postobywatelska jednostki żyjącej w takiej postpolitycznej niby-wspólnocie przybiera kształty nieledwie cielesne, stając się możliwością dysponowania swoim ciałem na różne sposoby – przemieszczania się, korzystania z urządzeń, mówienia co się chce, ubierania jak się chce. Tradycyjne swobody polityczne tracą na znaczeniu w tym bogatym krajobrazie swobód i możliwości osobistych, i traci też na znaczeniu posiadanie środków jako warunek realnej wolności – i tak ma się ich bowiem wystarczająco dużo (bez potrzeby ich osobistego posiadania), aby korzystać z życia na rozmaite sposoby. Dewaluacja i inflacja wszystkich walorów – symbolicznych, politycznych i ekonomicznych – staje się dojmująca i pozostawia mnie niejako samotnym we własnej cielesności, w tym residuum prywatności i wolności.
Bo kto nic nie posiada, ten ma jeszcze samego siebie. Można wszelako mieć siebie cierpiąc i lękając się o swoje życie, a można też posiadać siebie rozkoszując się życiem. Współczesny człowiek, jeśli tylko zdolny jest zadowolić się tym, co ma do swej dyspozycji, ma wszelkie podstawy, aby właśnie rozkoszować się życiem, i to nie kosztem innych. O takim rozkoszowaniu się, nie będącym nudną i jałową egzystencją filistra, lecz ciekawym i dobrym życiem, marzyli filozofowie od Epikura do Hegla. Dziś stało się to możliwe, i to w skali masowej. Zobaczymy, czy umiemy wypełnić życie uwolnione od politycznej mobilizacji i pazernej rywalizacji o dobra materialne, wolne od demonów polityczności, ale kosztem utraty autentycznego zaangażowania w symbole i obyczaje, życie skazane na monotonną różnorodność i naznaczone deficytem autentyzmu cierpienia – czy umiemy to zwrócone nam, niezagrożone gwałtowną śmiercią, wolne życie wypełnić mądrą i dobrą treścią. Będzie to z pewnością trudniejsze niż w czasach politycznego patosu, emancypacji, walki o wolność, znoju pracy, radości bezwarunkowego posiadania i euforii postępu. Zachowanie sensu życia w szczęśliwych okolicznościach zewnętrznych i w obliczu wolności posuniętej tak daleko, że składającej na każdego z nas obowiązek osobistego uznania i osobistego zaafirmowania wszelkich wartości, do których się przywiążemy, jest być może najtrudniejszym zadaniem egzystencjalnym, przez jakim stanął dotąd człowiek. Powszechna wolność nie sprzyja zachowaniu sensu, a tym samym nie sprzyja zachowaniu siebie. Prywatność, którą w dawnych czasach zapewniało nam nasze ogrodzone gospodarstwo i poczucie nienaruszalnej własności, dziś staje się paradoksalną zasadą przestrzeni publicznej. Jest ona niemal bez reszty wypełniona aktami wolnych osób, a więc aktami życia prywatnego. W epoce wolności postwłasnościowej jesteśmy wszędzie u siebie, wszędzie swobodni, wszędzie w domu. A wszyscy inni, których wcale nie kochamy, stali się naszymi domownikami i na wszystko niemal mogą sobie w stosunku do nas pozwolić. W powszechnej równości każdy z nas jest mały, i to bez względu na swe zasługi i godności. Być mimo wszystko kimś w tej przestrzeni sprywatyzowanej globalności i globalnej prywatności jest trudniej niż kiedykolwiek. Pośród wolnych ludzi ma się bowiem tylko siebie i tylko nad sobą się panuje. Całe moje dobro kończy się poza powierzchnią mojej skóry. Żyję w ukryciu i cały na widoku (choć po co miałby kto patrzeć?). Jestem wolny, lecz nie mam na nic wpływu, skoro inni też są wolni. Jestem hedonistą, walczącym o dobrze przeżyte życie i jestem stoikiem, szukającym dobra w swej osamotnionej i krytycznej jaźni. Jestem wywłaszczony z absolutnej własności osobistej oraz iluzji wspólnoty, lecz być może nareszcie uwłaszczony w swej egzystencji, uwolnionej od pozorów łatwej autentyczności. Jak anonimowy podróżny bez bagażu, lecz z kartą kredytową i paszportem obywatela świata w kieszeni.