Jan Hartman

Władza – wolność – prawo

Tematy seminariów, w których będziemy w nadchodzących dniach uczestniczyć, wydawać się mogą na pierwszy rzut oka odległe od siebie. Mając przywilej, który bardzo sobie cenię, zainaugurowania naszych spotkań wykładem wstępnym, postawiłem sobie zadanie zebrania w jedno ogłoszonych przez Profesorów tematów i uczynienia wspólnego do nich wprowadzenia. Nie jest to zadanie trudne, gdy chodzi o sformułowanie samego iunctim pomiędzy nimi, trudne natomiast, gdy przyjdzie do wypełnienia tego, co taki właściwie sformułowany tytuł obiecuje. Tytuł ten powinien brzmieć jak wyżej, co do zaś powiązania wzajemnego wymienionych w nim elementów, oto co mam do powiedzenia.

Zamiarem moim jest wskazanie głębokich podstaw zależności wzajemnej rzeczywistych substancji (a nie po prostu pojęć) władzy, wolności i prawa. Jednak aby do nich dotrzeć, będę musiał uprzytomnić sobie, jak przedstawia się dialektyczna współzależność właśnie samych ich pojęć. Nie będzie (ani nie powinno być) w tym nic oryginalnego. Wręcz przeciwnie. Czytelnicy klasyki i współczesnych dzieł filozofii politycznej znają wrażenie monotonii powtarzających się określeń i spostrzeżeń, zwykle uzupełniających się, czasem przeciwstawnych, ale tą niegroźną przeciwstawnością, o której wszyscy, a najlepiej sam autor takiego czy innego dzieła, wiedzą, że jest lokalna lub pozorna, domagając się uzgodnienia określeń w jakiejś syntezie. Najbardziej wyrazisty jest przykład wolności, której pojęcie musi obejmować sobą – i zaiste prawie zawsze obejmuje – i wolność wyboru, i wolność od przymusu, i konieczność wynikającą z posłuszeństwa nakazom rozumu i prawa.

Podejmuję się więc najpierw dokonania dialektycznej analizy naszych tytułowych pojęć, czyli ukazania ich we właściwym im dialektycznym ruchu wewnętrznym i wzajemnym. Nie chcę jednak na tym poprzestać, bo analiza pojęć i w ogóle refleksja nad nimi nie wyczerpuje nigdy zadania filozofa, ale właściwe dopiero je przygotowuje i określa. Zadanie to zaś jest – przynajmniej gdy chodzi o politykę – krytyczne i nomologiczne albo normatywne. Po to filozof mówi więc na przykład o władzy, wolności i prawie, aby kiedyś dojść do konkluzji dotyczących tego, czy nasze pojęcia w tym względzie dobrze służą poznaniu i życiu, czy też raczej mylą nas i ograniczają. Jeśli zaś służą dobrze, to jakie, aby pozostać zgodne z nimi, powinny być one wszystkie: władza, wolność i prawo? Tego jednak bynajmniej nie zamierzam tu rozstrzygać, zadowalając się rzuceniem światła na metafizyczne podstawy dobrze znanej dialektyki politycznej.

Twierdzę najpierw, że nasze (tj. filozofów polityki) pojęcia władzy, wolności i prawa, choć może i konsekwentne oraz przemyślane jako elementy teorii politycznej, pozostają w konflikcie z ich prepolityczną rzeczywistością, którą wypadałoby nazwać „głęboko ludzką”, „antropologiczną”, „egzystencjalną” albo – nie bójmy się tego słowa – metafizyczną. Jest to zresztą tylko jeden przykład osobliwego wyobcowania teorii politycznej, a może uzurpacji ukrytej w deklarowaniu się ze swą działalnością i refleksją jako „polityczną”.

Ta uwaga o kondycji filozofii politycznej, tłumacząca, dlaczego zajmuję się poszukiwaniem prepolitycznych źródeł pojęć politycznych, nie jest jednak najważniejszą tezą zawartych tu wywodów. Zależy mi na czymś więcej, a mianowicie na pokazaniu drogi powrotnej od politycznych pojęć władzy, wolności i prawa do ich pojęć metafizycznych (jako ich fundamentu). Chociaż więc będę tu mówił o dialektyce pojęć politycznych, a więc w sposób ogólnie w filozofii polityki przyjęty, to jednocześnie w jakimś stopniu będę też tę dialektykę sam dezawuował. Poniekąd przeciwko dialektycznemu dyskursowi teoretycznej polityki bronić będę pewnych metafizycznych określeń władzy, wolności i prawa – jako głębszych i pierwotnych w stosunku do ich politycznych derywatów. Pojawią się one na tle rekonstrukcji dialektycznej, do której teraz przejdę, a dokładniej sformułuję je na końcu.

Dialektyka władzy

W podstawowym znaczeniu władza jako zjawisko (przejaw władzy) polega na skutecznym wywieraniu przymusu działania przez podległego władzy w sposób zgodny z żądaniem władającego lub powstrzymywania się od działania, którego władający zabrania. Taka władza może być incydentalna, oparta na jednostkowym nakazie bądź zakazie, ale może też być trwała i regularna, a wtedy musi się opierać się na prawie ustanowionym przez władającego. Rzecz jasna, doskonalsza jest władza ogólna – władanie przez prawo.

Główną sprzecznością władzy jest przeciwieństwo jej dwóch wykładników: przełamywania oporu tych, którzy nie chcą podporządkować się żądaniu władającego, oraz nakłaniania władanych do dobrowolnego i chętnego wypełniania woli władającego. Kto ani razu nie wykazał się skuteczną zdolnością wywarcia przymusu, a więc zastosowania przemocy wobec tych, którzy odmówili podporządkowania się żądaniom władającego, kto ani razu nie użył siły dla wyegzekwowania ustanowionego przez siebie prawa lub zarządzeń, ten ani przed sobą, ani przed innymi nie uwierzytelnił do końca swej władzy. Podobnie powiedzieć można o kimś, kto nie dostąpił rytuału uświęcającego lub przynajmniej ustanawiającego jego władzę, pozwalającego mu ją legalnie objąć, chociaż mimo to ją sprawuje.

Jednak nie ulega wątpliwości, że doskonalszą formą władania jest władanie samym tylko autorytetem, a więc przez wzbudzanie szacunku dla swej woli, która staje się własną wolą władanych. Władza dobrej woli, wolna od przemocy, apelująca skutecznie do dobrej woli tych, którzy jej podlegają, z pewnością stoi moralnie i rozumowo wyżej od władzy opartej na sianiu strachu i stosowaniu przemocy.

Sprzeczność obu wykładników władania jest trwała. Nie można sobie wyobrazić społeczeństwa, w którym zostałaby zniesiona, jakkolwiek taka właśnie idea przyświecała architektom najstraszliwszych reżimów komunistycznych i nazistowskich. Ambicją tych reżimów było takie ukształtowanie woli społeczeństwa, by jego członkowie dobrowolnie poddawali się władzy politycznej o absolutnych roszczeniach, nie odczuwając tego poddaństwa jako przymusu. Oznaczałoby to demokratyczną autodyktaturę, odpowiednik Leninowskiej dyktatury proletariatu, w społeczeństwie uwolnionym już od posiadaczy prywatnej własności lub od Żydów. Praktyczna nierozwiązywalność występującej tu sprzeczności wynika właśnie stąd, że u podłoża przeciwieństwa pomiędzy posłuszeństwem wymuszonym i dobrowolnym leży samo przeciwieństwo władających i władanych; rozwiązanie aporii posłuszeństwa musiałoby przeto jednocześnie usunąć stosunek władania jako stosunek hierarchiczny i asymetryczny. Inaczej mówiąc, nie da się usunąć sprzeczności pomiędzy wymuszonym a dobrowolnym posłuszeństwem, nie usuwając władzy jednych nad drugimi, czyli nie redukując władzy do samowładzy, a więc do absolutnej demokracji. Skoro zatem rozwiązanie sprzeczności nie jest możliwe w sferze zjawiskowej, szukać go należy w metafizycznej podstawie zjawisk.

Druga sprzeczność władzy pojawia się na tle zależności, jaka zachodzi pomiędzy stopniem jej doskonałości a jej praworządnością. Władza niepraworządna, oparta na samowoli i tyranii władającego, jest w jakiś sposób większa od władzy opartej na prawie. Większa przez to, że, jak się powiada, władający może „zrobić wszystko” z władanym, wobec którego występuje wtedy jako pan wobec sługi bądź poddanego. Jest to jednak władza większa co do zjawiska (przejawu zewnętrznego), a nie co do swej perfekcji. Doskonalsze jest, jak już zauważyliśmy, władanie przez rozum, dobrą wolę i wynikające z nich sprawiedliwe prawo. Podobnie jednak jak ludzka rozumna władza znika całkowicie na biegunie zwierzęcej samowoli tyrana, tak też i znika na biegunie proceduralno-biurokratycznego władania w imieniu czystego prawa. Kto zamiast sprawować władzę, mocą swej osobowości i na własną odpowiedzialność, pełni jedynie funkcję władcy-urzędnika, poczuwającego się do suwerenności jedynie w wykonywaniu procedur prawa, ten de facto władzy nie posiada: może być niejako w sposób niezauważalny wymieniony na innego, bardziej czy mniej sprawnego władcę-urzędnika. I tej sprzeczności nie da się rozwiązać trwale, jeśli mielibyśmy przez to rozumieć realne osiągnięcie jakiegoś społeczeństwa i jego systemu politycznego. Musi więc być ona rozwiązana wcześniej, w czymś, co jest podstawą dla zachodzenia występującego tu antagonizmu.

Zgodzimy się zapewne, iż podstawą realnej władzy jest wolność, wyrażająca się jako wolna prawodawczość władającego. Ta zaś zakłada u niego i rozum, i wolę. Z tego punktu widzenia przede wszystkim każdy jest, jak to całkiem zręcznie powiadamy, panem samego siebie. Jesteśmy suwerenni i wolni, gdy postępujemy wedle prawa wewnętrznie przyjętego i powtórnie jakby ustanowionego przez nas samych dla nas samych, a więc w sumieniu. Inna jest wszelako realność tego, co stanowi wewnętrzną i niewidzialną rzeczywistość, a inna realność tego, co uchodzi za rzeczywiste dlatego, właśnie dlatego, że jest – jak powiedzielibyśmy ze stanowiska metafizycznego – tylko przejawem, tylko zjawiskiem. A z punktu widzenia zjawiska realnością władzy jest widoczne zachowanie – czy to zachowanie kogoś, kto posłuchał prawa, czy to zachowanie kogoś, kto egzekwując prawo, stosuje przemoc.

Jako zjawisko, władza uwierzytelnia się przez przełamywanie oporu. Gdy brak wszelkiego oporu lub tylko aktów jego łamania, władza jest władzą jedynie wirtualną, jest pozorem samego pozoru (czyli władzy jako zjawiska). Dlatego władza – w porządku zjawiska – musi być w ruchu, który ją potwierdza i określa. Dotyczy to zresztą zjawiskowości w ogóle i podobnie jak w innych dziedzinach zjawiska, realną władzę i jej ruch wyznaczają przeciwieństwa. Dlatego władza zjawiskowa, jako rzeczywiście tylko zjawiskowa, musi się realizować, a następnie ulegać zniesieniu poprzez swoje wewnętrzne sprzeczności. Oznacza to dokładnie tyle, że ulega rozproszeniu. Rozpraszanie władzy, a więc demokratyzacja w najogólniejszym znaczeniu słowa, jest być może najważniejszym procesem politycznym nowożytności. Dokonuje się ono wedle schematu opisanego przez Hegla. Jako wykonanie wolności, władza uogólnia się do postaci formalnego prawa ustrojowego, w którym to „polityczna ogólność” (republika i społeczeństwo obywatelskie) przechodzi z rąk władających osób w ręce władających instytucji, w ręce organów konstytucyjnych jako jednostek egzekucji prawa. Rozpraszająca się władza domaga się więc przechodniości: ja jestem wolny we władaniu, jeśli i ty jesteś wolny, i wzajemnie. Ja władam tobą i stanowię dla ciebie prawo, jeśli ty stanowisz je dla mnie. Zasadą jest więc my, wspólnota wzajemnego władztwa i wzajemnej wolności. Jest to jednak, tak jak w całej dziedzinie zjawiska, zasada jedynie negatywna. To, czym jest władza i wolność w swej pozytywnej istocie, bynajmniej nie dochodzi do głosu w owym demokratycznym uogólnieniu władzy przez jej rozproszenie.

Czymś pośrednim (i pośredniczącym) pomiędzy władzą metafizyczną i władzą zjawiskową jest władza symboliczna. Jej istotą jest wytwarzanie, reprodukowanie i strzeżenie dyskursów skoncentrowanych wokół pewnych wyobrażeń uprawnionej przemocy lub spychających w zapomnienie albo niewyrażalność dyskursy wspierające nieposłuszeństwo. Dla władzy symbolicznej sam dyskurs jest przedmiotem i substancją władania, a nie jedynie narzędziem. Jak pisze Foucault, „historia nieustannie dowodzi, że dyskurs jest nie tylko czymś, co tłumaczy walki i systemy panowania, lecz również tym, dla czego i przez co walczymy – jest władzą, którą usiłujemy zdobyć”. Władza symboliczna zawiera w sobie widzialny element zjawiskowy – swój aparat rytualny i propagandowy – lecz ten apeluje już do głębokich warstw duszy: trwałych wyobrażeń i silnych odczuć. Dlatego kto dzierży symbole, ten posiada w jakimś stopniu władzę uzależniania, czyli władzę rzeczywistą, władzę nad sercami. A jednak miłość wzajemna króla i jego ludu, jeśli zasadza się na insygniach, rytuałach i właściwych uświęconych dyskursach, ma wciąż charakter tylko psychologiczny, odwołując się do uczucia oczarowaniu majestatem. Ów symboliczny majestat, nawet głęboko przeżywany, przegrywa łatwo z żywą miłością tego samego ludu do niosących nowe nadzieje rewolucjonistów, dających porywające dowody swej najczystszej wolności.

Dialektyka wolności

Nowoczesna analiza wolności wychodzi i zawsze powraca do J. J. Rousseau. Więc i my wspomnijmy, że wyróżniał on trzy znaczenia wolności: wolność przyrodzoną, czyli zakreślającą obszar tego wszystko, co mogę uczynić o własnych siłach, jako jednostka; następnie wolność społeczną, wyznaczającą zakres tego, co mogę uczynić ze względu na prawa i obyczaje, a wreszcie wolność moralną, której zakres wyznacza mi rozum (w przeciwieństwie do skłonności) i która czyni mnie panem samego siebie. Chociaż Rousseau nie uzmysławia nam tego dokładnie, faktem jest, że ta klasyczna trójca znaczeń, określa wolność ze względu na zakres, a dokładnie: ze względu na charakter jej ograniczenia. Wyróżnia się więc tutaj wolność jako ograniczoną możliwościami jednostki (wolność przyrodzona), ograniczoną prawem (społeczna) oraz ograniczoną rozumem i sumieniem (wolność moralna). Są to wszystko określenia negatywne, a więc odwołujące się do zjawiska, do sfery zachowań jako rezultatów wolności. Należy to podkreślić, bo już stoikom zdawało się, a za nimi pisarzom chrześcijańskim, że rozumna samodeterminacja, autarkia, autonomia, enkrateia ma sens bezwzględny i metafizyczny jako właściwa wolność, eleuteria. Miałoby to wynikać stąd, że kto działa w poczuciu moralnej słuszności, choć wewnętrznie zniewolony do swego czynu przez rozum praktyczny, nigdy nie czuje się przez tę konieczność (imperatyw) działania zniewolony, a wręcz przeciwnie – ma się za prawdziwie wolnego, pozostając obojętnym nawet na tę możliwość, iż jego działanie i tak jest zdeterminowane boską wszechwiedzą i przedwiedzą. Ale zniesienie sprzeczności pomiędzy absolutną wolnością człowieka a powszechną powolnością zdarzeń stwórczej wszechmocy Boga dokonuje się tylko w dziedzinie faktów psychologicznych. Po prostu mędrzec uznaje, że spór o absolutną wolność woli jest być może nierozstrzygnięty, być może wręcz zasadniczo niekonkluzywny, lecz bezspornie faktem pozostaje, iż działać trzeba, to zaś, co obowiązuje, i to, co uchodzi za rozumne, pozostaje takowym, bez względu na rozstrzygnięcie sporu metafizycznego o realność ludzkiej wolności. A jednak wolność, jako wewnętrzna zgoda racjonalnego podmiotu na prawidła, wedle których uważa się za zobowiązanego do działania, nie przestaje być wyrzeczeniem się nie tylko nierozumnej samowoli, lecz także samego siebie jako podmiotu i celu woli absolutnej. Fakt ten znajduje się u podłoża systemu Schopenhauera i jest brany pod uwagę przez każdą metafizykę ludzkiej egzystencji – od Kierkegaarda po Heideggera. Mimo pozoru metafizyki pozostajemy tu ciągle w obszarze określeń negatywnych – rozumne samostanowienie nie jest istotą, a wciąż tylko objawem wolności! Kant podsumowuje to, wprowadzając rozróżnienie, o którym w naszych dyskusjach o wolności zbyt rzadko pamiętamy: rozróżnienie na działanie z wolnej woli (którego istnienia nie da się wykazać) oraz działanie „w imię idei swej własnej wolności”. Kantowska doktryna autonomii wolnej woli i prawodawczej mocy dobrej woli, mającej na względzie prawo powszechne jako kategorycznie zobowiązujące, odnosi się właśnie do działania „w imię idei wolności”.

W istocie dialektyka wolności, czyli przemyślenie obszaru zjawisk wolności w świetle negatywnych i ruchomych pojęć, a zwłaszcza dynamicznych opozycji pojęciowych, jest o wiele bardziej skomplikowana niż to, co wyraża się w najpopularniejszym przeciwstawieniu wolności jako samostanowienia – wolności jako realnej możliwości wybierania albo w przeciwstawieniu negatywnej wolności od przymusu – pozytywnej wolności działania wedle własnego uznania. Ująłem tę dialektykę w system kilku opozycji, z których każda wyraża swoistą sprzeczność wolności zjawiskowej.
 
Wolność jako atrybut substancjalny (zniewolenie do wolności) i jako cecha nabyta, resp. stopniowalna. Własność bycia wolnym przysługuje człowiekowi istotnie i jako taka jest niezbywalna. Każdy działa, przynajmniej czasem, w następstwie zastanowienia, a więc dokonuje jakiegoś wyboru i sam obarcza się odpowiedzialnością za swój czyn. Jako istotna, własność bycia istotą wolną jest zasadniczo niestopniowalna; każdy jest wolny ex facto. Mimo to skoro człowiek może działać bardziej lub mniej spójnie, bardziej lub mniej kierując się zastanowieniem, lepiej lub gorzej odróżniając dobro od zła oraz prawdziwą skłonność i ochotę ku czemuś od przypadkowego impulsu płynącego ze zmysłów, to tym samym – w porządku zjawisk – może być wolny bardziej lub mniej, a nawet mimo swej wolności jakoś bezwolny. Jak to uparcie przypominają nam na przykład pisarze katoliccy, od Augustyna po Jana Pawła II, zuchwała samowola, będąc pozorem większej wolności (jak tyrania pozorem większej władzy), jest faktycznie jej klęską.
Z drugiej strony, wszyscy jesteśmy dostatecznie przestraszeni przez Augustyna i Sartre’a faktem, że wśród wszystkich rzeczy, które możemy wybrać, ba, wśród wszystkich rzeczy, których możemy pragnąć, nie ma bezwolności. Nie możemy wybrać wyrzeczenia się wolności, nawet popadając w najgorszą niewolę bezmyślności, namiętności i samozniszczenia. Bo też wolność, jako konstytutywny moment woli, jest samoafirmacją, a więc nie może zaprzeczać siebie samej, póki życia. Może tylko zwracać się przeciwko sobie, dokonując samoograniczenia.

Wolność działania i niedziałania. Wolność jako wolność działania takiego bądź innego, a więc dokonywania wyborów, bez względu na inklinacje ku takim czy innym wyborom, pozostaje w zasadniczej opozycji wobec negatywnego użytku wolności, którym jest powstrzymywanie się od aktywności. Wybór bierności może być wręcz wyborem suwerennym, poprzedzonym refleksją. Więcej jeszcze: jako że niedziałanie ma za swój rezultat nic, jest w pewien sposób doskonalsze od działania, którego skutek zawsze w jakiejś mierze rozmija się z zamiarem, a będąc czymś, ma zawsze jakieś wady. W dodatku niedziałanie ma i początek swój, i swój rezultat w immanencji niedziałającego, co czyni je tym bardziej własnym, a przez to suwerennym. Stąd przyjęło się w rozmaitych tradycjach, od taoizmu po stoicyzm, uważać niedziałanie za wyszukaną postać wolności. A jednak jej konstrukcja jest czysto negatywna – wolność taka jest jedynie negacją wolności w działaniu. Stajemy tu wszelako wobec nierozwiązywalnej sprzeczności pomiędzy porażką wolnego działania, którego rezultat jest zawsze niedoskonały, a pustką wolnego niedziałania, którego rezultat jest zgoła niczym.

Wolność jako suwerenność nad sobą i jako wolność do samozagłady. Konsekwencją wyżej wymienionych okoliczności jest to, że ostatecznym aktem negacji wolności w imię wolności, definitywnie wolnym aktem, w którym pozbywam się ostatniej konieczności, konieczności bycia istotą wolną, jest samobójstwo. Nie mogę skutecznie zanegować własnej wolności inaczej niż poprzez zniszczenie jej podmiotu. A jednak ten akt ostatecznej suwerenności nad sobą, tak podziwiany przez stoików i tak przerażający dla chrześcijan, jest wyłącznie negatywny – raczej więc desperacki niż rzeczywiście suwerenny. Zawarte w nim doskonałe urzeczywistnienie niedziałania i potwierdzenie absolutnego wyboru woli, jakim jest decyzja o samozagładzie, o tyle jest tylko pozorem, o ile nie pozostawia przy życiu podmiotu, którego wola i którego wolność, tak potwierdzona, uczyniłaby go zwycięzcą nad samym sobą. Nie ma nosiciela chwały i beneficjenta dobra, jakim jest samobójstwo. Jednak, czy chcemy czy nie, kształt naszej wolności jest taki, że nie tylko działamy w świetle świadomości, że umrzemy, ale także świadomości, że możemy popełnić samobójstwo. Więcej jeszcze: działamy w niewiedzy tego, czy istnieje Bóg i dusza nieśmiertelna, a więc i tego, czy samobójstwo jako definitywna samozagłada jest w ogóle możliwe. Jeśliby dusza miała być wieczna, to jej radykalna „ucieczka od wolności” prowadzić musi właśnie w tę stronę, o której ze zgorszeniem mówi Fromm: w stronę Boga, drogą doskonalenia się. A wybór tej drogi to właśnie pokorne przyjęcie samostanowienia jako ideału wolności. Jak powiada o tym Platon: „Gdyby śmierć stanowiła zerwanie ze wszystkim w ogóle, byłoby to jak znalazł dla ludzi złych: pozbyć się ciała, a wraz z duszą zbyć się i swych złości. Ale [...] skoro dusza zdaje się być nieśmiertelna, to chyba nie masz dla niej ucieczki od zła ani innego zbawienia, chyba to jedno: stać się jak najlepszą i najrozumniejszą”.

Wolność jako możliwość wyboru i jako zgoda na najlepsze. Jest to najbardziej uderzająca i najbardziej odczuwalna sprzeczność zjawiskowej wolności. Oto wolny wybór, którego możliwość cenimy jako najbardziej realny wyraz tego, że jesteśmy wolni, w swej doskonałej postaci będący nawet czymś więcej: wszechstronną możliwością działania wedle własnej woli i upodobań, dokonywany jest ze względu na coś, co w założeniu jest czymś jednym i jedynym, a więc nie pozostawiającym wyboru. Tym czymś jest to, co najlepsze. Wybieranie, skoro zawsze jest ze względu na największe dobro (na przykład największy pożytek lub korzyść), zawsze jest też zaprzeczeniem wyboru, bo zmierza ku zniesieniu wolności w zdeterminowaniu przez najlepsze. W najogólniejszym określeniu wybór między wybieraniem a samozdeterminowaniem ku temu, co najlepsze (a więc osobliwy metawybór, który okazuje się nie być żadnym wyborem), jest opozycją wolności ku złu (a co najmniej: ku gorszemu) i wolności ku dobru. Oczywiście, a priori nie ma tu żadnego wyboru, a co najwyżej empiryczna możliwość szaleństwa, którym jest quasi-wybór zła. Rozwiązaniem tej sprzeczności jest być może jedynie kaprys – jako umiarkowane szaleństwo – lecz ten stanowi zdanie się na przypadek, jakkolwiek przypadek płynący z wnętrza działającego, a nie z zewnętrznych okoliczności.

Innym momentem omawianego tu stosunku jest realność wolności i jej ewentualny brak, gdy możliwości dokonywania wyboru są ograniczone. Czy jest wolność tam, gdzie nie mogę spełnić swych zamiarów, zwłaszcza gdyby miały to być zamiary godziwe? W porządku zjawiskowym – oczywiście nie. W znaczeniu metafizycznym, a więc gdy mamy na myśli wolność wewnętrzną, bycie panem samego siebie, swych uczuć i czynów (a to właśnie, choć moim zdaniem nie do końca słusznie, uchodzi powszechnie za metafizyczny sens wolności) – oczywiście tak. Ograniczony wybór a nawet jego zupełny brak nie utrudnia, a często wręcz ułatwia zdecydowanie się na to, co w danej sytuacji najlepsze. Może jednak zamykać mi drogę do tego, co dla mnie bezwzględnie najlepsze, czyli najlepsze bez względu na sytuację. W istocie to, co dla mnie bezwzględnie najlepsze, a co zawsze mieści się w ideale mądrości i cnoty (z zastrzeżeniem, iż u każdego doskonałość ta przybrać może unikalny charakter czy modus), jako ideał jest nieziszczalne. Tym samym do rzeczywistości wolności należy jej niespełnialność, przynajmniej o tyle, o ile wolność jest momentem konstytutywnym woli, ostatecznie kierującej się ku temu, co bezwzględnie najcenniejsze. Wolność skończonego, empirycznego podmiotu otwiera go więc ku niemożliwemu, ku nieosiągalnej perfekcji, a zatem oszukuje podmiot, raz jeszcze potwierdzając jego skończoność. Wielość dostępnych dóbr względnych, zewnętrznych w stosunku do mej substancji i przemijających, zwłaszcza takich, które mogę wybierać i zdobywać bądź realizować z upodobaniem, zastąpić mi musi posiadanie dobra najwyższego, możliwość wybierania zaś, obejmująca sobą moment kaprysu i wyzwalającej irracjonalności, którą gotów jestem zaakceptować jako coś mojego, ze mnie płynącego, zastąpić mi musi zdeterminowanie ku temu, co bezwzględnie najlepsze.

Wolność jako niezależność i jako dobrowolna zależność – od władzy prawa lub osoby. Występujące tu przeciwieństwo wolności i podlegania władzy ma podstawowe znaczenie polityczne. Jeśli polityczność jest kategorią zjawiskową, a więc obejmującą sobą dziedzinę pełnego sprzeczności pozoru, to widać to bardzo dobrze właśnie na tym przykładzie. Indywidualna niezależność, możliwość stanowienia o sobie, życia wedle własnych przekonań i upodobań, prowadzenia takiej czy innej działalności, jest zaiste tym, co na początku przychodzi nam do głowy, gdy mowa o wolności politycznej. Sformułowanie to jest jednak znowu negatywne – jesteśmy wolni, bo wiele możemy, a niewiele musimy, czyli: nie zależymy od niczyjej władzy. Tymczasem jednak zależność, dobrowolna zależność, jest czymś równie upragnionym i pierwotnym, jak sama wolność. Zależność taka jest bowiem więzią, osobistą bądź społeczną, która stanowi niezbędne umocowanie egzystencjalne człowieka. Pragniemy wolności, lecz jej nadmiar sprawia, że nie możemy zrealizować innego swojego pragnienia, pragnienia zależności. Rozwiązanie sprzeczności zachodzącej między osobistą niezależnością a zależnością od władzy, jako dwiema przeciwstawnymi potrzebami, polega na dobrowolnym delegowaniu własnego samostanowienia na rzecz władcy, prawodawcy lub wspólnoty (jako zbiorowego podmiotu suwerenności). Dzieje się to zresztą niekoniecznie w imię bezpieczeństwa i z powodów praktycznych, jak tego chciał Hobbes czy Locke, lecz właśnie ze względu na samą wartość zależności, dobrowolnej więzi. Jednak delegowana suwerenność nie wymazuje w nas pragnienia osobistej niezależności; lewiatan nas nie zadowala. Dlatego najdoskonalszą postacią, jaką przybiera delegacja suwerenności, jest uznanie władzy nie osób, lecz samych tylko zasad, czyli prawa. Funkcja prawa jako systemu gwarancji i zabezpieczeń rozmaitych swobód i uprawnień indywidualnych bynajmniej nie jest wynalazkiem nowożytnym. Wchodzi przecież do samej istoty prawa. A jednak prawo jako zabezpieczenie niezależności indywidualnej działa tylko wtedy, gdy ją jednocześnie znacznie ogranicza, a zarazem przecież – gdy zapobiega nadmiernej przewadze drugiej egzystencjalnej namiętności człowieka: namiętności do wchodzenia w więzy zależności. Pozorność prawa w roli rozwiązania konfliktu między niezależnością a dobrowolną zależnością wynagradzana jest tylko przez immanentne jego zalety: równość i sprawiedliwość. Można powiedzieć, że prawo umożliwia wolność wielu, ograniczając wolność każdego, oraz uniemożliwia zrzeczenie się zbyt dużej porcji własnej wolności na rzecz pana (w rodzinie, społeczności lub państwie) – i choć nigdy nas nie zadowoli (bo wchodzi w rolę rozjemcy sprzecznych namiętności), to przynajmniej jest szansa, że będzie swą rolę wypełniać sprawiedliwie. 

Wolność wobec innych i wolność z innymi. Przeciwieństwo wolności indywidualnej i społecznej tkwi u podstaw najbardziej klasycznego sporu nowoczesnej filozofii polityki, jaki rozgrywa się pomiędzy liberalnym indywidualizmem, który to może byś podejrzewany o egoizm, a wszelkim tradycjonalizmem wspólnotowym, który z kolei może być podejrzewany o sprzyjanie ograniczaniu indywidualnych uprawnień, wynikających z samego człowieczeństwa bądź co najmniej z wysokiego ucywilizowania. Rozwiązanie tej sprzeczności i sporu może być tylko zjawiskowe i prowizoryczne, tj. polegać na kompromisie. W istocie każdy ustrój zajmuje jakieś miejsce pośrednie pomiędzy absolutem liberatriańskim czy anarchistycznym i absolutem totalistycznym. Zagadnienie znane jest oczywiście już z Platońskiego Państwa, z traktatów Spinozy, ale do debaty publicznej wchodzi ono na początku XIX w., być może począwszy od B. Constanta, który odróżnił kolektywną „wolność starożytnych” od indywidualnej „wolności nowożytnych”, i zajmuje ją aż po sławny spór pomiędzy komunitarianami a liberałami.

W gruncie rzeczy mamy tu do czynienia z pewnym aspektem poprzednio omówionej sprzeczności pomiędzy wolnością jako niezależnością a wolnością jako dobrowolną zależnością. Jej podłożem jest pragnienie więzi, którego nie potrafimy uzgodnić z pragnieniem niezależności. Na tle tego dylematu zjawia się mający unieważnić go ideał wolności w grupie, w której to harmonijne współżycie nie daje odczuć ograniczenia wolności indywidualnej. Przekonanie, że zgoda publiczna, oparta na właściwym uspołecznieniu jednostki oraz sprawiedliwych stosunkach, wykluczających silne antagonizmy grupowe i ucisk, jest źródłem wolności i szczęścia jednostki, łączy ze sobą kilka tradycji myślenia politycznego. Średniowieczna harmonia państwa Bożego opiera się już na tym ideale, oddając wszelako całą władzę w ręce prawa natury jako Prawa Bożego. Jednostkom i grupom odmawia się tu moralnego i politycznego prawa do dobrowolnej, na czystym chceniu (a raczej nie chceniu) opartej niezgody na panujący ład oraz życia antagonistycznego w stosunku do całości społeczeństwa. Tak samo jest w dziewiętnastowiecznej myśli romantycznej, i to zarówno prawicowej, odwołującej się do historycznej wspólnoty duchowej narodu wyznającego swoją religię, jak i lewicowej. Za fundament życia społecznego uważa się tu zgodnie więź, jaka zrodzić się może tylko w warunkach sprawiedliwości (i zwykle również: solidarności) społecznej. A jednak więź ugruntowana w poczuciu, że żyjemy w społeczeństwie sprawiedliwie urządzonym i rządzonym, zakłada nie tylko istnienie sprzyjających warunków dla praktykowania i rozwijania tego, co w nas dobre (cnót) i wynikające z dobrej woli, lecz zakłada również akceptację dla naszych idiosynkrazji, egoizmu i indywidualizmu. Utopiści wspólnoty nie przyjmują tego do wiadomości, jakby bojąc się tej prawdy, że ludzie chcą rywalizować, zawiązywać więzi z jednymi przeciwko innym, brać udział w konfliktach, odmawiać posłuszeństwa dla samego tylko sprzeciwu, który uważają za coś, co umacnia ich godność. Można przypuszczać, że filozofowie ci widzą nieusuwalną sprzeczność pomiędzy dobrą wolą i egoizmem lub konfliktowością, te ostatnie uważając za całkowicie złe. Hegel i jego epigoni – od Marksa do Habermasa – sądzą, w duchu oświecenia, że ponad dziedziną więzi tradycyjnej bądź sentymentalnej, a jednocześnie ponad dziedziną kontraktu społecznego, dostępna jest nam więź oparta na świadomej akceptacji rozumnego i sprawiedliwego ustroju życia publicznego. W gruncie rzeczy ideał ten sięga utopii Arystotelesowskiej, marzącej o państwie jako „wspólnocie dla doskonałego i samowystarczalnego bytowania”, której celem jest „szczęśliwe życie”.

Zgoda powszechna jako zrealizowany stan społeczny nie może tymczasem iść ręka w rękę z wolnością, gdyż każdy antagonizm albo musi zostać w niej stłumiony w sposób zgodny z interesem większości (lub silniejszych), co stanie się jawnym dowodem, że wolność była tu tylko iluzją, albo może swobodnie istnieć, lecz wtedy nie będzie już owej zgody powszechnej. Wolne społeczeństwo to nie właściwie uspołeczniona wspólnota, tym bardziej wolna, im mniej burzliwe są jej wewnętrzne konflikty, lecz po prostu społeczeństwo wolnych ludzi. Nie znaczy to jednak, że nie jest prawdą, iż wolni ludzie są w stanie utrzymać swą wolność jedynie pod warunkiem istnienia w tworzonej przez nich społeczności dostatecznych zasobów dobrej woli, szacunku dla władzy oraz pod warunkiem istnienia w nim silnej władzy w ogóle.

Dialektyka prawa

Prawo jest tą formą władania, dzięki której nabiera ono trwałości i regularności. Staje się to możliwe dzięki ogólności i powtarzalności, zagwarantowanym performatywną istotą przepisu prawa. Prawo bowiem jest w jednym ze swych istotnych aspektów przepisem działania, nakazującym zawsze i bezwyjątkowo działać (resp. poniechać działania) – i to zarówno sprawującemu władzę, jak i władzy podlegającemu – w ściśle określony sposób, o ile zachodzą pewne ściśle określone okoliczności. Ogólność prawa wchłania w siebie i neutralizuje wszelki stosunek oparty na osobistej idiosynkrazji lub skłonności, a więc usuwa wszelką stronniczość, w której mogłaby znaleźć swój wyraz indywidualna wolność wyboru tego, kto posiada władzę wykonywania prawa. Ta bezosobowość prawa, opaska Temidy, wyznacza kryteria jego perfekcji i kieruje kształtowaniem bardziej konkretnego wyobrażenia o wymaganiach, jakie muszą być spełnione, by mogło ono uchodzić za zgodne ze swą istotą i swym kierowniczym roszczeniem, a więc aby mogło uchodzić za sprawiedliwe. Wyobrażenia te i wyznaczniki koncentrują się wokół następujących wartości, które pokrótce omówimy, w ich dialektycznym uwikłaniu: równość wobec prawa, niedyskryminacyjność, oryginalność (zakorzenienie w tradycji lub prawodawstwie transcendentnym), właściwa surowość, spójność i przejrzystość, skuteczność, trwałość, otwartość (fleksybilność), społeczna konstruktywność (sprzyjanie rozwojowi).

Zanim do tego przejdziemy, należy jeszcze zauważyć osobliwość, jaka wynika z faktu, że prawo jest zawsze tym, co ustanowione, a jednocześnie każde ustanowienie prawa dokonuje się już w ramach działania prawa, zatem poprzez akt prawny, spełniony w stanie prawnym. Wynika stąd stale wiążąca nas w myśleniu o prawie współobecność dwóch idei: idealnego początku stanu prawnego w ogóle oraz realnego ustanowienia prawa zawsze mocą legalnego aktu. Pierwszą zaiste rzeczą, którą legalizuje prawo, jest samo prawo. Stąd orientacja prawodawcy jest niezmiennie archetypiczna – odwołując się do aktu stanowienia prawa i związanej z nim intencji oraz do pierwszych aktów stosowania danego prawa, jako podstawy jego wykładni. Pierwotne ustanowienie prawa i każde powtórzenie tego aktu, czerpiące z owego archetypu swą prawomocność, instauruje panowanie woli prawodawcy, ale jednocześnie wyraża jego przyrzecznie, iż odtąd zrezygnuje on z bezpośredniego wykonywania swej osobistej woli, zapośredniczając swą władzę we władzy prawa jako woli podniesionej do rangi ogólnej zasady, czyli właśnie przepisu prawa. Dopełnieniem tego aktu, ostatecznie nadającym ważność ustanowionemu prawu, jest dobrowolne i wewnętrzne przyjęcie owego prawa jako własnej woli przez tych, którzy będą mu podlegać. Gdy dobrowolności tej brak lub gdy ustanowione prawo łamie ducha praworządności w ogóle, dyskryminując kogoś czy faworyzując jednych kosztem innych (nie mogących tedy przyjąć go dobrowolnie), wtedy akt prawodawczy jest iluzoryczny, zdany całkiem na siłę broniących go sankcji, w wyższym, idealnym sensie bezprawny.

Oprócz warunków ustanowienia prawa, które wyznaczają ramy jego ważności i zakreślają horyzont legalności jako obszaru działania prawa, poza którym panuje albo bezprawie, albo stan przedprawny, rzeczywistością prawa rządzi indywidualna wola tych, którzy prawu się podporządkowują bądź przeciwnie – łamią je. Jak już wspominaliśmy mówiąc o władzy, władza (także władza prawa) uwierzytelnia się dopiero poprzez złamanie stawianego jej oporu. Nie ma urzeczywistnionego prawa, jeśli nie doszło do zastosowania broniącej go sankcji; nie ma prawa karnego bez przestępstw ani prawa cywilnego bez sporów prywatnych. Tak jak idealnym punktem odniesienia dla publicznych wyobrażeń potwierdzających ważność prawa jest archetypiczny moment pierwszego nadania praw jako wprowadzenia stanu prawnego w ogóle (a sprawczość tę przypisywano Bogu), tak linią horyzontu (która wszakże empirycznie nigdy nie może się objawić jako rzeczywiste zdarzenie społeczne) sfery legalnej jest bezwzględna odmowa posłuszeństwa i uznania prawa. Nie chodzi tu bynajmniej o przestępstwo, lecz o postawienie się poza lub ponad prawem w ogóle. Kto łamie prawo lub dąży do jego zmiany, albo też dąży do jego zmiany takimi środkami, że je łamie, ten pozostaje jeszcze w granicach prawa. Czymś innym jest jednak pogarda dla prawa, którą chełpią się na przykład komuniści, trafnie wyjaśniając przy tym jej istotę. Oto jak ujmuje (oczywiście aprobatywnie) rzecz tę G. Lukacs: „bunt przeciw prawu jako prawu, preferowanie pewnych działań z powodu ich nielegalności oznacza przecież tyle, że dla kogoś, kto w ten sposób działa, prawo zachowało jednak swą wiążącą, obowiązującą istotę. Natomiast w ramach komunistycznej, całkowicie nieuprzedzonej [czytaj: nie obciążonej żadnym szacunkiem] postawy wobec porządku prawnego i państwa prawo oraz jego obliczalne następstwa mają znaczenie nie większe (ale i nie mniejsze) niż jakikolwiek inny fakt zewnętrznego życia, z którym należy się liczyć przy ocenie tego, czy jakieś określone działanie daje się przeprowadzić; szansa, że naruszy się prawo, nie może tu mieć zabarwienia innego niż, powiedzmy, szansa, że zdąży się na jakąś przesiadkę w trakcie ważnej podróży. Jeśli zaś tak nie jest, jeśli naruszenie prawa jest z jakimś patosem wręcz preferowane, to mamy do czynienia z oznaką tego, że porządek prawny zachował – choćby z odwróconymi znakami wartościowania – swoją ważność”. Oczywiście z punktu widzenia prawa myśl o jakiejkowiek sferze transcendentnej wobec normatywności prawnej, a więc nie sferze pozostawionej samej sobie (wszelako pod zewnętrzną i bierną kuratelą prawa – jak życie prywatne obywateli demokracji), lecz całkowicie niepodlegającej regulacji prawa, jest horrorem. Jednakże z punktu widzenia wolności ludzkiej woli, która, jako jedyna w człowieku, może być nieograniczona – czysta możliwość opuszczenia sfery działania prawa (np. przez całkowite zobojętnienie na dokuczliwy dla większości charakter powołanych przez nie kar i sankcji) zdaje się być tym ideałem, który pozwala nam w ogóle wytrzymać stan prawny, jakby łudząc się, że w zasadzie jest on dla nas tymczasowy. Dotyczy to w każdym razie tych, którzy nie mogą przyjąć prawa dobrowolnie w całej jego rozciągłości.

Mamy więc pewien zestaw wartości prawnych oraz opozycje, pomiędzy którymi rozpościera się pole świadomości prawnej, tak samo dialektycznej jak materialne spory prawnicze. Opozycje te to: przedprawny (pozaprawny) – prawny oraz legalny – nielegalny. Wartości prawa zaś określimy bliżej następująco:

Równość wobec prawa. Podstawowe znaczenie równości jest czysto formalne i tautologiczne i wyraża zasadę, iż prawo jest ogólne i rzeczywiście obowiązuje. Pierwszy człon powiada, że przepis prawny zawsze odnosi się do pewnej klasy ludzi i może być poprzedzony kwantyfikatorem „każdy” lub „żaden”, np. „każdy Żyd zobowiązany jest osiedlać się w wyznaczonych miastach i dzielnicach” lub „żaden Żyd nie może osiedlać się w centrum Krakowa”. Tym samym przepisy prawa mają formę hipotetyczną lub warunkową: „jeśli należysz do klasy X, masz prawo (resp. nie masz prawa, masz obowiązek) czynić y”. Równość polega tu jedynie na tym, że jeśli jest się już zaliczonym do jakiejś kategorii wyróżnionej przez prawo, podlega się mu w taki sam sposób jak inni należący do tejże klasy czy kategorii. Żadne prawo nie może obyć się przy tym bez wyróżniania rozmaitych kategorii ludzi i różnicowania ich praw. Inne są prawa dziecka, inne dorosłego; inne są prawa obywatela, a inne cudzoziemca itd. Jednakże w postulacie „równości wobec prawa” chodzi o coś jeszcze, a mianowicie o to, by podział ludzi na kategorie i związane z tym zróżnicowanie praw były sprawiedliwe, a zwłaszcza nie wprowadzały nieuzasadnionych nierówności. Dlatego wartość stosunków praworządnych, zaznaczona w postulacie równości wobec prawa, bardziej bezpośrednio daje się ująć w negatywnej kategorii niedyskryminacyjności.

Niedyskryminacyjność. Postulat ten oznacza tylko, że prawo nie może być narzędziem krzywdy. Jest to postulat ściśle moralny, a jednocześnie o tyle jałowy, że każda nierówność uprawnień i obciążeń wynikających z prawa jest moralnie dyskusyjna i tym samym chronicznie podejrzana o niesprawiedliwość. Element dyskryminacji jest być może najpoważniejszym sprawdzianem wartości moralnej prawa, chociaż cnota niedyskryminowania jest tylko cząstkowym i negatywnym określeniem sprawiedliwości. Szczególna waga dyskryminacji w moralnej ocenie prawa wskazuje na silnie agonistyczny charakter kultury prawnej, która podziela z całokształtem sfery politycznej klimat chłodu, wynikający z wzajemnej obojętności lub obcości jednostek znajdujących się pod władzą tego samego prawa i państwa. Z samego postulatu, iż prawo nie może nikogo dyskryminować, niewiele wynika dla konkretnej praktyki prawodawczej, która nieustannie przesuwa jakieś uprawnienia i zobowiązanie z jednych grup na inne, kierując się niezliczonymi względami szczegółowymi. Dlatego większe znaczenie praktyczne, jako kryterium sprawiedliwości, ma ta ogólna wartość prawa, którą najlepiej nazywać oryginalnością.

Oryginalność. Prawo jest oryginalne, gdy wypływa z właściwych źródeł. Za takowe uchodzi Prawo Boże, podane w Księdze lub wysublimowane w na wpół świeckim dyskursie „prawa naturalnego”, albo tradycja, zwłaszcza zaś prawo zwyczajowe i kultura prawna danego narodu. Oryginalność, czyli źródłowość prawa, oznacza jego archaiczną bądź tradycjonalną legitymację. Niestety, często właśnie archaiczną. Ceną za świętość tej legitymacji bywa właśnie jej anachronizm. Bo jednak właściwym źródłem normatywności w ogóle, a więc i prawa stanowionego, jest przecież to, co obowiązujące w ogóle, czyli to, co moralnie słuszne. Tymczasem wedle logiki tradycyjnej, sakralnej legitymacji prawa, istnieje wprawdzie coś, co obowiązuje samo przez się, lecz od początku ma to kształt prawa – będąc jakimś prawem pierwotnym, czyli prawem jako takim, wieczystym i starszym od każdego prawa ustanowionego, mającego się przeto na nim wzorować. Owo święte prawo pierwotne ma być zatem dla prawa stanowionego wieczystym umocowaniem i niewyczerpanym źródłem jego prawomocności, czyli legalności w ogóle; to samo odnosi się do władzy w ogóle. Występuje tu jednak sprzeczność. To, co obowiązujące jako takie, czyli to, co moralnie słuszne, zostało archaicznie zinterpretowane jako mające postać przepisów. Przepisy takie wypełniają Torę i inne archaiczne księgi. Sankcjonuje to właściwy kulturze prawnej fałszywy ideał mechanicznej, bezosobowej aplikacji prawa, tj. bez udziału osobistego, na inteligencji i sumieniu opartego rozeznania tego, kto prawo stosuje. Ideał ten wprawdzie eliminuje jednostkową samowolę i ogranicza skutki niekompetencji, jednakże sprowadza prawo do fatum przepisu, oddziałującego na podobieństwo zewnętrznej konieczności przyrodniczej, poniżając wolne i rozumne człowieczeństwo jako właściwy podmiot prawa. Z pewnością rozeznanie moralne ma charakter konkretnej oceny konkretnej sytuacji i nigdy nie zdaje się bez reszty na normy – ani materialne, ani nawet formalne. A jednak kultura prawna, zakorzeniona w archaicznym nierozróżnianiu zgodności z prawem (legalności) i moralności, tylko częściowo bierze to pod uwagę, stawiając wprawdzie wysokie wymagania moralne prawodawcom i sędziom, a także nakazując im kierowanie się nie tylko literą prawa, nie tylko jego duchem nawet, ale przede wszystkim względami moralnymi – nie czyni tego jednak konsekwentnie. Nigdy przecież dyskurs prawniczy nie może zaakceptować oczywistego imperatywu moralności, który każe uznawać za bezwzględnie słuszny każdy czyn, który jest słuszny moralnie. Taki czyn może być czasem sprzeczny z przepisem prawa (jakkolwiek legalność postępowania zawsze, gdy jest to możliwe, sama stanowi normę moralną) i choć nie powinien podlegać karze, to jednak sędzia, odstępując od wymierzenia kary, nie może nigdy powołać się wprost i wyłącznie na moralną dobroć osądzanego czynu, lecz zawsze na pewien przepis prawa. Wyraża się w tym nieusuwalna sprzeczność pomiędzy kulturą moralną i kulturą prawną, a w istocie sprzeczność normatywnej świadomości archaicznej (przyjmującej kształt prawny) oraz świadomości moralnej.

Zasada oryginalności prawa bywa podważana w swoim skrajnym, sakralnym wyrazie, o którym właśnie była mowa. Minimalizm i pozytywizm prawniczy, choć nie rozwiązuje konfliktu prawa i moralności, redukuje pole, na którym może się on pojawić w praktyce stosowania prawa, ogranicza bowiem moralne roszczenia wymiaru sprawiedliwości. Wzięty w znaczeniu wymogu zakorzenienia prawa w tradycji prawnej postulat oryginalności wywołuje wszelako skutki uniwersalne. Każde stanowienie prawa samo musi być procedurą przepisaną prawem i musi wypływać z tradycji prawnej danego narodu i państwa. Co więcej, musi sankcjonować, a przynajmniej respektować to, co de facto już jest prawem, a więc utrwalony obyczaj. Konflikt między wpisanym w naturę prawa konserwatyzmem a wymogiem wspierania postępu naznacza codzienną praktykę stanowienia i stosowania prawa.

Właściwa surowość. Realność prawa wywodzi się nie tylko ze sfery symbolicznej, lecz również z przemocy, stanowiącej treść jego sankcji. Lecz miara surowości prawa jest zawsze względna, czyli porównawcza i umowna. Wzajemne ważenie przestępstw stanowić ma o proporcjach kar. Decyduje tu więc sprawiedliwość wyrównawcza, podobna do tej, jaka ustala się w stosunkach handlu oraz pracy i płacy. Zarówno jednak podstawowy wymiennik przestępstwa, czyli jednostka kary, jak i wymiar kary wzorcowej, do której przymierza się inne przestępstwa i kary, jest arbitralny. Jest czymś zupełnie arbitralnym na przykład, że jednostką kary ma być dzień pozbawienia wolności, a nie uderzenie batem. Co więcej, subiektywna dolegliwość kary pozostaje czymś nieuchwytnym. Tym bardziej więc karanie ma znaczenie umowne. W rezultacie z czasem sublimuje ono tak dalece, że przybiera postać gry o sumie zerowej, rządzonej przez reguły. Reguła może być na przykład taka, że gdy ukradniesz 1000 zł, pójdziesz na kwartał do więzienia. Stoi za tym jednak domniemanie, że w grze tej, tak jak w każdej innej, zachowujemy się wedle naszej woli, i z własnej woli przystępujemy do niej lub nie. Inaczej mówiąc, wspomniana reguła może zostać rozwinięta do postaci: „Możesz ukraść 1000 zł, ale wtedy pójdziesz na kwartał do więzienia”. Jest to reguła jawnie niemoralna, a nawet demoralizująca. Moralnie słuszna jest jednakowoż powściągliwość współczesnego prawodawcy, który rezygnując ze ściśle moralnego sensu karania (bo nie czuje się upoważniony do apodyktycznego moralnego mentorstwa), redukuje wymiar sprawiedliwości do wymiany przestępstwa na karę, czyli do karania przestępstwa jako takiego, a nie osoby. Pozytywizm prawny odżegnuje się od metafizycznych umocowań prawa, lecz uwalnia się z tych więzów za cenę utrwalenia zewnętrznego pozoru immoralizmu prawa. W rezultacie ci, którzy prawu podlegają, gotowi są zapominać o swych obowiązkach moralnych, skupiając się wyłącznie na legalności swych czynów, co też uważają za najogólniejszy swój (a nawet jedyny) obowiązek. Gdy prawo przesłania moralność, podając się za normatywność w ogóle (choć jest nią właśnie moralność) lub co najmniej za jej jedynie prawomocny, bo realnie wymierny wyraz, moralność popada w zapomnienie. Moralna powściągliwość twórców prawa tylko pozornie zapobiega tej nihilistycznej tendencji. W takim stadium kultury prawnej znajdujemy się obecnie.

Spójność i przejrzystość. Logiczność i zrozumiałość przepisów prawa jest podstawą ich wiarygodności. Prawo jest sprawiedliwe, gdy widać, że jest sprawiedliwe. Wymóg ten jednakże skazuje system prawa na zależność od przygodnej okoliczności, jaką jest aktualnie osiągnięta zdolność społeczeństwa do percepcji treści prawnych, a więc od istniejącej kultury prawnej. Ponadto spójność i przejrzystość (jasność i jednorodność) stanowionego prawa łącznie składają się na jego prostotę. Gdy sobie to uświadomić, tedy natychmiast staje się widoczne, że wartości te stanowią ważną zaporę dla zbytniej ekspansji prawa w dziedziny życia, których nie musi regulować szczegółowo, a więc zaporę dla totalizmu prawa. Jest to jednak środek tylko przypadkowo skuteczny, gdyż w samej istocie prawa nie ma niczego, co mogłoby ograniczać jego roszczenia do powszechnego panowania, czyli panowania wszędzie tam, gdzie w ogóle potrzebny jest ład. Powściągliwość prawodawcy jest więc rezultatem jego roztropności oraz pewnych przypadkowych okoliczności, brak jej zaś podstaw istotnych, a nawet podstaw prawnych. Przywoływana w tym miejscu zasada, iż prawo powinno chronić wolność i prywatność, wcale nie przekłada się na argumenty przeciwko prawnej regulacji jakiejś sfery życia prywatnego. Czyż nie jest ona lepiej chroniona, gdy właśnie prawo sprawiedliwie w nią ingeruje?

Skuteczność. Prostota prawa jest warunkiem jego skuteczności, a w konsekwencji jego realności w ogóle. Prawo martwe, którego nie daje się wykonać, samo się unieważnia, podważając jednocześnie prerogatywę władzy prawodawczej. Właśnie dlatego prawo nie zakazuje wielu rzeczy złych, jeśli tylko są zbyt powszechne, by je ściągać, bądź zbyt trudno wymierne. Znowu jednak – powściągliwość prawa winna mieć całkiem inną podstawę, a mianowicie to, że prawodawca nie jest upoważniony do zakazywania wszystkiego, co złe, a nawet to, że zło musi być w jakichś granicach dozwolone prawem, by tym wyraźniej było niedozwolone moralnie. Wyrazistym przykładem prawem dozwolonego zła jest kłamstwo. Nie da się go ścigać, więc ścigane nie jest (z wyjątkiem szczególnych przypadków). Bywa nawet akceptowane, np. w zeznaniach oskarżonego. Gdy jednak prawo urasta do rangi jedynego realnego systemu normatywnego, jak w starożytnych królestwach, pragmatycznie umotywowana powściągliwość prawa zakrawa na anomię. Żyjemy w społeczeństwach, w których prawo już nie jest święte, ale jednocześnie rozdział prawa i moralności oraz supremacja tej ostatniej już nie są widoczne, sprawiając, że tak jak w starożytności, w umysłach ludzi prawo i moralność są tym samym. W rezultacie utraciliśmy wiarę w świętość i prawa, i moralności, a zastąpienie moralności przez prawo nie daje się przeprowadzić, gdyż sam demokratyczny prawodawca odmawia sobie (i słusznie) takich prerogatyw.

Trwałość. Przepis prawa musi obowiązywać przez pewien czas – na tyle długi, by jego zmiana nie przyczyniała się do powstania wrażenia, że prawo danego kraju jest niestabilne i przez to niewiarygodne. Jeśli nie stanowi się danego prawa z góry na pewien określony czas, to stanowi się je jako najlepsze i najdoskonalsze w ogóle, a więc tak, jakby miało obowiązywać już zawsze. Jednak wiadomo, że będzie obowiązywać tylko przez jakiś czas. Domniemaniu trwałości tworzonego prawa towarzyszy wręcz przeciwne domniemanie, że będzie ono mogło, a kiedyś nawet musiało być zmienione. Jeśli trwałość prawa jest jego konstytutywną wartością, jednym z tych czynników, bez których prawo nie może być doskonałe, czyli sprawiedliwe, dialektycznie komplementarną wartością jest otwartość, fleksybilność prawa.

Otwartość. Sprawiedliwe prawo poddaje się zmianom – zarówno korektom (gdy okaże się niedoskonałe), jak i zmianom odzwierciedlającym przemiany społecznych i cywilizacyjnych uwarunkowań. Otwartość na zmiany jest warunkiem trwałości prawa, które stawiając zbyt wielki opór przemianom społecznym, musiałoby ulec wreszcie rewolucyjnemu zniesieniu. Możliwość zmiany prawa co do litery nie wyczerpuje jednak sensu otwartości prawa. Prawo powinno być otwarte również w sensie hermeneutycznym, czyli pod względem wykładni. Czymś innym jest wszelako faktyczny rozwój wykładni danego przepisu, a czymś innym założenie, iż wykładnia powinna ewoluować. Właśnie ta gotowość stanowi o otwartości (fleksybilności) prawa. Jest to gotowość nie tylko na nowe interpretacje jako takie, lecz ogólniej – na oddanie pola względom moralnym, wszędzie tam gdzie mogłoby dochodzić do konfliktu pomiędzy oceną moralną czynu a literą prawa, czyn ten potępiającego. Jeśli prawo wolno „naginać”, to tylko w imię względów moralnych. Jeśli staje się to niemożliwe, trzeba prawo zmienić. A jednak zasada ta nie może stać się jawnym wyznacznikiem ewolucji prawa, którego każdy akt określany jest i tłumaczony językiem samego prawa, a nie moralności. Supremacja moralności nie dochodzi do głosu w dyskursie prawniczym, co potwierdza raz jeszcze nierozwiązywalny konflikt prawa i moralności.

Społeczna konstruktywność. Otwarte na zmiany i nowe interpretacje prawo nie tylko utrwala ład społeczny i nadąża za jego niezbędnymi zmianami, lecz pozwala również wyznaczać kierunek tych zmian. Prawo, które sprzyja nowości – nowym urządzeniom społecznym i instytucjonalnym, nowym uprawnieniom i nowym formom życia – zasługuje na miano społecznie konstruktywnego. Ta wartość prawa stoi najdalej od jego konserwatywnego ducha, popadając z nim w konflikt. Oba czynniki jednak – konserwatyzm i otwartość, sięgająca miary społecznej konstruktywności – pozostają antagonistyczne, decydując o dialektycznej dramaturgii życia prawnego, a zwłaszcza legislatywy, zakamuflowanej przez rzeczowy i fachowy język prawnoustrojowej debaty.

***

Dokonawszy tych rozróżnień pośród pojęć władzy, wolności i prawa jako odnoszących się do pewnych zjawisk i kierując się tymi spostrzeżeniami, które na tle tej dialektyki mogliśmy poczynić na rzecz zrozumienia metafizycznych jej podstaw, możemy obecnie podać określenia, które splotą ze sobą wzajemnie wszystkie te trzy aspekty rzeczywistości ludzkiej: władzę, wolność i prawo. Wymaga to jednak jeszcze uwypuklenia braków w naszych pojęciach, jeśliby tylko miały one oznaczać coś więcej niż hasło wywoławcze do sformułowania licznych sprzeczności, które mieliśmy okazję zauważyć.
	
Dialektyka władzy koncentruje się wokół opozycji empirycznego władania poprzez siłę oraz władania opartego na wolnym stosunku dobrej woli władającego i dobrowolnego posłuszeństwa podległego władzy. Przemoc jest tutaj tym, co musi wystąpić, aby władza uwierzytelniła się zjawiskowo, ale co jednocześnie musi być zaprzeczone poprzez rzeczywistą przewagę na dobrej woli opartych prawnych i pokojowych stosunków. Dialektyka wolności zaś rozpięta jest pomiędzy stroną wewnętrzną wolności, która obejmuje sobą ideał ścisłego samostanowienia przez rozum, lecz również moment swobodnego wyboru wedle spontanicznego upodobania, a stroną zewnętrzną jako wolnym realizowaniem obranych celów. Dialektyka prawa wreszcie kierowana jest tym samym stosunkiem, który dotyczy władzy w ogóle (skoro prawo jest formą władania), lecz poza tym występuje specyficzny dla niej konflikt, który dotyczy roszczeń porządku prawnego do zajęcia pozycji normatywności w ogóle, czyli pozycji z definicji należnej sferze moralnej. Ponadto konkretna rzeczywistość systemu prawnego rozwija się na drodze pokonywania tendencji konserwatywnej, wiążącej prawo z jego archetypicznym początkiem oraz tradycją, na rzecz nowości, która pozwala konkretnemu prawodawstwu uwzględnić nowe okoliczności społeczne lub nawet je wywołać. 

Dialektyka polityczna prowadzi do wyobrażenia, wedle którego władza to skuteczna zdolność stanowienia prawa i stosowania przymusu dla jego wyegzekwowania, wolność to dobrowolna podległość prawu i podporządkowanie się władzy bez przymusu, prawo zaś to regulacja stosunków, zabezpieczona przez sankcje znajdujące się w dyspozycji władzy. Tylko takie wyobrażenie bowiem ratuje ład pośród tych pojęć i czyni je konstruktywnymi dla wyobrażenia możliwego pokoju i względnej wolności. Myślane jako kategorie polityczne, a więc zjawiskowe, władza, wolność i prawo zdają się być siłami, które trzeba doprowadzić do równowagi i konsensu, na podobieństwo sił przyrody, spożytkowanych w maszynie. Mamy tu wszelako do czynienia z nowoczesną wersją „świadomości nieszczęśliwej”, która powiada: trudno, nie pozostaje nam nic innego, jak mieć nadzieję, że ludzie będą wierzyć, iż ograniczenie wolności i posłuszeństwo prawu jest rozumne i wyjdzie im na dobre, że nie jest sprzeczne z ich najżywotniejszymi interesami. Na tym „trudno”, czyli niechętnym przyznaniu, iż nic nie przydarzy się nam lepszego od metafizycznej iluzji, że wolność i posłuszeństwo nie są ze sobą w istocie sprzeczne, buduje cała niemal nowożytna filozofia polityczna, zalecając ten punkt widzenia jako rzekomy wyraz realizmu. Wstręt do metafizyki i zupełna niemożność opuszczenia jej zaklętego kręgu skazuje tymczasem myśl polityczną na alienację i całkowite przeciwieństwo realizmu, podobnie jak myśl prawnicza, odżegnując się od całej teologii, nie wychodzi wcale z kręgu refleksji moralnej, lecz jednocześnie nie potrafi już oddawać się jej bezpośrednio. Można przeto powiedzieć, że w filozofii praktycznej znaleźliśmy się w obszarze myślenia połowicznego, które gdy tylko dojdzie do brzegów oceanu metafizyki, zaraz cofa się na powrót ku praktykowaniu prostej dialektyki, usłużnie podsuwającej na przemian wciąż te same opozycyjne określenia. Gdy jednak potraktować rzecz z całą powagą, a więc metafizycznie, żadna z omawianych przez nas instancji – władza, wolność i prawo – nie okaże się być tylko ślepą tendencją społecznej przyrody ani zjawiskową siłą, lecz czymś dla siebie, czyli aspektem życia wewnętrznego jednostek i społeczeństw lub, jak kto woli, ducha. Odwołując się do języka filozoficznej reakcji, wypadałoby skwitować to przeciwieństwo zjawiskowego i metafizycznego ujęcia władzy, wolności i prawa formułą o pierwszeństwie teologii politycznej przed filozofią polityki. Nie będziemy się jednak przy tym upierać. Spójrzmy za to odważniej w stronę czystych określeń metafizycznych, których i tak wyprzeć się nie sposób, a które potraktowane bez owego zabobonnego lęku przed metafizyką, wzmacniają nas i uspokajają.

Zapewne zjawiskowo władza jest zdolnością wywierania realnego wpływu na kogoś, tak aby z własnej wolnej woli działał zgodnie z wolą tego, kto ową władzę nad nim posiada. Istotą władzy byłoby wobec tego wytwarzanie realnej zależności jednego człowieka od drugiego lub wzajemnie między nimi. Skąd jednak może się wziąć taka zależność? Otóż podstawą tej zależności oraz owej zdolności jej wywoływania, którą nazywamy władzą, jest w normalnych warunkach miłość, w szerokim znaczeniu, obejmującym także autorytet: czynimy z własnej woli to, czego żądają od nas ci, których kochamy – czy to przez namiętność, czy to mocą czci.

Zgodzimy się zapewne i na to, że podstawą realnej władzy jest również wolność, wyrażająca się jako wolna prawodawczość władającego. Władza jest więc wyrazem wolności władającego, nieuchronnie bodaj kosztem wolności zewnętrznej podlegającego władzy. Przynajmniej ich zewnętrzne wolności zdają się antagonistyczne, jakkolwiek nie musi tu wcale dochodzić do uszczerbku na wolności w ścisłym znaczeniu wolności wewnętrznej, jako rozumnego posiadania siebie czy też (gdy chodzi o niezbywalny moment kaprysu woli, którego potrzebuje każdy dla umocnienia swej wolnej indywidualności) – „bycia sobą”. Źródłem możliwej harmonii pomiędzy władającym a podlegającym władzy jest zawsze uznanie wolności wewnętrznej obu stron, a więc dobra wola i wzajemne poszanowanie swej indywidualności przez obie strony. Asymetryczny stosunek, jaki tu mimo wszystko zawsze (przynajmniej w zjawisku) występuje, musi mieć uzasadnienie w autorytecie pretendującego do wolnego władania, który realnie jest zawsze stosunkiem miłości, czyli zależności wzajemnej. Tak więc to realna więź wolnych osób mocuje i uprawomocnia władzę, która wobec tego kształt tych więzi musi swoją strukturą i swoimi postanowieniami odzwierciedlać. Antagonizm przeszkadzających sobie wolności zewnętrznych, choć nieunikniony, znaleźć może zawsze jakieś rozwiązanie ad hoc, w sferze zjawiskowej praktyki, lecz trwała możliwość rozwiązywania takich konfliktów, zatem trwała możliwość pokoju, gwarantowana być może jedynie przez realny stosunek władzy, czyli realną więź społeczną, wyrażającą się w autorytecie władzy i dominacji dobrej woli nad złą.

Więzy miłości przybierają nie tylko kształt asymetryczny, bo czasem również właśnie symetryczny, a nawet w jakimś stopniu agonistyczny. Władza realna jest więc stawką w sporze woli nie tylko wrogów, ale i rywali, których łączy głębszy sojusz dobrej woli. Władzę zdobywa się i traci; koncentruje i rozprasza, w rytm wolnych aktów dobrej i złej woli, egoizmu i uspołecznienia. Jeśli można też władzę i jej przemiany nazwać „grą sił”, to jednak z zastrzeżeniem, iż to wola je uruchamia bądź wycofuje, będąc sama siłą par excellence. Proces wykonywania i przemian władzy, wcale nie wolny od nieprzewidywalnych zaostrzeń, podlega tej samej dynamice, która kształtuje, zmienia, a wreszcie rozwiązuje więzi społeczne. „Erotyka władzy” to wyrażenie zapewne bardziej ścisłe niż „życie polityczne”. To, co stanowi o powodzeniu lub porażce owej erotyki władzy, to przewaga lub przegrana dobrej woli, a więc wewnętrznej wolności członków społeczności nad wolą złą i antagonistycznym działaniem wolności zewnętrznej.

Wolność wewnętrzna jest bowiem właśnie zdolnością do działania z dobrej woli i z nadzieją na dobro. Dobra wola, a więc wola dobrego, jest miłością. Recta ratio i caritas przynależą do siebie. Wolność, jako wyraz przewagi dobrej woli nad złą, oznacza miłość samego siebie jako pierwszego poznawanego dobra, o ile następnie udzielana jest innym, a tym samym oznacza realną władzę człowieka najpierw nad samym sobą, a następnie nad innymi. Realna władza wypływa z dobrej woli, bo tylko dobra wole realnie i wewnętrznie wiąże ludzi, w przeciwieństwie do przemocy, która wiąże tymczasowo i niespokojnie, zagrażając egzystencji także tego, kto się nią posługuje. Dopiero odwzajemnione dobro, następstwo dobrej woli, sprawia, że między wolnymi podmiotami zawiązuje się złożony, nie zawsze w pełni harmonijny, porządek miłości i władzy. Dlatego też wszelka realna władza, jako opierająca się na miłości, ma za swój warunek wolność władającego i jego dobrą wolę. Zła wola i wolność ku czynieniu zła również zakłada przywiązanie do dobra, mianowicie własnego dobra, i miłość własną, lecz brak jej ogólności – przywiązania do dobra jako takiego – co sprawia, że ma się tak do dobrej woli jak szczegół do ogółu i przemijająca przypadłość do ogólnej istoty. Wolność ku złu jest więc ograniczona do tego, co jednostkowe i skończone, wbrew naturze wolności, która nie znosi żadnego ograniczenia i tylko jako wolność ku dobru znosić nie musi. W polityce tyrania, jako przejaw złej woli, jest więc w gruncie rzeczy niewolą także samego tyrana. (Jak powiada Monteskiusz, w rządzonym prawem społeczeństwie wolnych ludzi nawet skazaniec ma więcej wolności niż turecki basza; Mill zaś dodaje: „mandaryn chiński jest tak samo narzędziem i tworem despotyzmu jak prosty wieśniak”.)

Dobra wola jest podstawą pokoju, gdyż jest ogólna. Jej zasadą nie jest wolność zewnętrzna czynienia tego bądź czegoś przeciwnego, przechodząca w samowolę i walkę, lecz wolność wewnętrzna, zawierzająca rozumowi i przyszłości, a więc ożywiona nadzieją dobra. Pokój w stosunkach między władającymi i władzy podległymi, gdy opiera się na przewadze dobrej woli, ma charakter władzy ogólnej, czyli racjonalnej i regularnej, zatem władzy prawa. Prawdziwy pokój jest pokojem prawnym, a nie równowagą sił. (Nigdy nie dość wspominać w tym kontekście zasługi Kanta jako autora O wiecznym pokoju.) Prawo realne zaś, mające oparcie w dobrej woli i autorytecie władzy prawo to stanowiącej, jest nakazem władzy, a więc życzeniem tych, którzy mają na nas wpływ, bez potrzeby stosowania przymusu. Inaczej mówiąc, realne prawo, ustanowione legalnie, za pozwoleniem tych, którzy mają się doń stosować, oraz dobre dla nich, ma swą właściwą podstawę w dobrej woli prawodawcy. Ta z kolei, jak już wiemy, jest wyrazem miłości, która zawsze kieruje się ku dobru i ma za swój warunek wolność wewnętrzną, jako władzę prawodawcy nad samym sobą.

Prawo zjawiskowe (pozytywne) czerpie swą legalność, a więc właściwy sobie byt tego, co prawnie obowiązujące, z realnych stosunków, jakie wiążą władzę prawodawczą z tymi, którzy stanowionemu prawu będą podlegać. Czy Drakon stanowi prawo, czy Solon, jego majestat i ważność wypływa z czci, jaką dla swego prawodawcy mają Ateńczycy, nie zaś z jego siły. Jednak prawność działania, a w tym także ustanawiania praw, ma za swój warunek racjonalność, przeto każde działanie w dobrej wierze jest i wyrazem, i potwierdzeniem tego, co w dziedzinie działania (praktycznego rozumu) racjonalnie prawidłowe, jest więc normotwórcze – prawodawcze, jak chce Kant.

Metafizyczna podstawa splotu tych trzech wątków zjawiskowej polityki: władzy, wolności i prawa jest, jak widzimy, w człowieku jako skończonej i ułomnej istocie rozumnej, a ściśle w dostępnych mu w bodaj w jakiejś mierze perfekcjach: miłości, cnoty i nadziei.