Jan Hartman

Sartre i filozofia

[Midrasz, wrzesień 2006]

Pamięć o Sartrze jako filozofie przygasła nieco, stłumiona z jednej strony przez inne aspekty działalności samego Sartre’a, zwłaszcza przez jego dzieła literackie i dwuznaczne zaangażowania polityczne, a z drugiej przez wpływy wielkich filozofów tego nurtu, który sam współtworzył: przez Heideggera, Jaspersa, Merleau-Ponty’ego, Levinasa. Wszyscy oni mają nad Sartrem taką choćby przewagę, że byli profesorami i napisali mnóstwo ważnych dzieł filozoficznych, Sartre zaś, choć od filozofii zaczynał, ostatecznie napisał tylko kilka książek z tego zakresu. Naprawdę ważne są zaś dwie: Byt i nicość (wydana w Paryżu w roku 1943) oraz Krytyka rozumu dialektycznego (t. I wydany w Paryżu w 1960 r., t. II, niedokończony, wydany tamże w 1985 r.). Jedynie praca Byt i nicość stała się wszelako elementem kanonu XX-wiecznej literatury filozoficznej. Jest to książka potężna i wzniosła, najwyraźniej skrojona na miarę Bycia i czasu M. Heideggera, mierząca się z samym Heglem i całą tradycją metafizyczną. Pomimo wielkiego zainteresowania Sartrem przed kilkoma dekadami, nie doszło do publikacji przekładu tego traktatu na polski. Dopiero w 1991 r. Małgorzata Kowalska wydała przekład niewielkiego fragmentu, zaopatrzony w brawurowy komentarz. Ta sama wybitna filozofka zredagowała w 2005 r. specjalny tom Przeglądu filozoficznego, poświęcony Sartre’owi, gdzie też zamieściła kolejny fragment tłumaczenia Bytu i nicości. Pełny przekład, przygotowany przez krakowskich filozofów, ukaże się zaś za kilka lub kilkanaście miesięcy w wydawnictwie Zielona Sowa. Dziś jednak patrzę na Sartre’a oczami prof. Kowalskiej.
	Chciałbym w sposób możliwie najbardziej przystępny wyjaśnić, o co chodziło Sartre’owi w filozofii. Wymaga to jednak przedstawienia sytuacji, w jakiej znalazła się filozofia francuska i niemiecka (wiecznie skłócone małżeństwo) w czasach jego młodości. A była to sytuacja zbuntowania w stosunku do dziedzictwa XIX w., a zwłaszcza projektu totalnego systemu filozoficznego, łączącego w sobie naukę o bycie z nauką o poznaniu oraz nauką o historii i społeczeństwie, jaki to dobył z siebie Hegel. Problemem było to, że filozofia systemowa czyni całą rzeczywistość terytorium spełniającej się samowiedzy absolutu – wszystko dzieje się więc z rozumową koniecznością, a sprzeczności, konflikty i cierpienia są koniecznymi przejściami ducha na jego drodze do całkowitego spełnienia swej historycznej misji objęcia samego siebie w zupełne posiadanie – dzięki dojrzałej religii, liberalnej polityce i absolutnej filozofii. Niepokojąca była już sama idea dopełniających się dziejów, ex post ukazujących sens swej całości, idea co do swej proweniencji nazbyt konserwatywnie chrześcijańska, a w swym sekularnym przebraniu nazbyt „państwowa”. Filozofów drugiej połowy XIX i pierwszej połowy XX w. odstręczał intelektualistyczny absolutyzm, gotowy traktować byt w jego najbardziej własnej postaci jako samomyślącą się, wszechogarniającą myśl, czyli podmiot obejmujący się w posiadanie przez konieczny, z niego samego wypływający proces historyczny i intelektualny (wyrażający się w dziejach filozofii). Sądzono, że taki podmiot absolutny idealistów niemieckich (zwłaszcza Ja Fichtego oraz właśnie Duch absolutny Hegla) jest utworem umysłowości autorytarnej, apodyktycznej i pragnącej co najmniej rządu dusz, jeśli już nie rządu politycznego. Sądzono, że te niemieckie absoluty są jakimś zeświedczonym i upolitycznionym pojęciem Boga. Grzechem pierworodnym takiej pychy rozumu filozoficznego miało zaś być postawienie w centrum filozofowania czystego podmiotu myślenia (tzw. cogito) przez Kartezjusza. Wreszcie kłopot sprawiała sama, niezwykle apodyktyczna, metoda filozoficzna Niemców. Polegała ona, po pierwsze, na radykalnym krytycyzmie refleksyjnym, czyli na jednoczesnym rozważaniu jakiegoś zagadnienia oraz całej sytuacji umysłu, który to rozważanie przeprowadza, zwłaszcza zaś tego, na jakiej podstawie owo rozważanie danego zagadnienia może sobie rościć pretensje do prawdy. Po drugie polegała na dialektyce. Dialektyka to najchytrzejszy wynalazek filozofii. Jest to myślenie krytyczne, które jednemu pojęciu, punktowi widzenia, tezie, przeciwstawia pojęcia i racje przeciwne, by szukać osądu wszechstronnego, umiarkowanego, syntetycznego, otwartego na dalsze korekty. Jednocześnie jednak jest to myślenie przewrotnie apodyktyczne, bo na każdy zarzut odpowiada: zaraz ogarniemy i twój punkt widzenia, na razie tkwimy w innej jeszcze konfiguracji myśli; wszystko w swoim czasie; i ty, i ja jesteśmy zawsze usytuowani historycznie i przywiązani do jakiegoś kontekstu pojęć, myśli i spraw, mądrość zaś czeka nas na końcu, gdy wykonamy całą pracę myślenia i gdy historia wykona całą swą robotę. Dialektyka jest więc obietnicą triumfu rozumu w historii, a jednocześnie rozgrzeszeniem z partykularności, idiosynkrazji, a nawet politycznych błędów, które tak czy inaczej wpisane są w nieodwołalny, konieczny postęp dziejów ducha.
	Tak w skrócie wyglądają niepokojące strony dziedzictwa XIX-wiecznej filozofii niemieckiej. Podobnie jak większość myślicieli jego pokolenia, Sartre chciał obalić tego idealistycznego molocha. Znanych jest kilka strategii w tej walce. Sartre poszedł drogą wytyczoną przez Kierkegaarda, twórcę nurtu egzystencjalistycznego w filozofii, posiłkował się zaś metodami fenomenologii, konkurując poniekąd w tej dziedzinie z Heideggerem w Niemczech i swoim przyjacielem (do czasu) Merleau-Ponty’m we Francji. Podobnie jak inni filozofowie tego pokolenia, np. G. Deleuze we Francji i T. Adorno w Niemczech, pragnął uwolnić filozofię od idealizmu, totalizującej refleksyjności, zamordystycznej racjonalności, której symbolem była dialektyka Hegla. Chciał przezwyciężyć jakoś ową chytrość dialektyki, nawiązując w tym do pierwszej poważnej próby tego rodzaju, którą była „materialistyczna dialektyka” Marksa. Sądził bowiem, zgodnie z powszechnym przed pół wiekiem przekonaniem, że apodyktyczna dialektyka i totalistyczna filozofia ducha są wyrazem brutalności i buty zachodniej kultury mieszczańskiej, która podaje swe liberalne instytucje za wyraz czystej racjonalności (a tym samym i sprawiedliwości), by bezkarnie i w poczuciu słuszności gnębić klasy niższe i siać wojnę. Pogląd, że filozofowie bywali, świadomie czy nie, na usługach drapieżnej władzy i przyczynili się do panowania mieszczaństwa Zachodu nad całym globem jest zresztą do dziś standardem w Europie. Sartre wyróżnia się tu wszelako radykalizmem, który prowadzi do anarchizmu, a dalej... do bezpartyjności. Tym samym, jako bezpartyjny anarchista, Sartre właściwie w ogóle nie uprawia filozofii polityki (anarchizm nie jest filozofią), wobec czego nie musimy tu zajmować się jego flirtami z marksizmem politycznym i komunizmem. Nie mają one przecież charakteru teoretycznego, filozoficznego. Marx zaważył wprawdzie filozoficznie na Sartrze jako „materialista historyczny”, wskazując pewną drogę wyjścia poza samego Marksa i poza pychę dialektyki, gdy chodzi o zagadnienie sensu historii oraz istoty bytu społecznego, a także poza wczesnego Sartre’a, który za bardzo był dekadencki i pesymistyczny. Z pewnością nie są to jednak główne idee Sartre’a.
	Wróćmy więc do antyidealistycznej strategii egzystencjalistów, do których tak entuzjastycznie Sartre siebie samego zaliczał. Otóż egzystencjalizm powiada tak: filozofia jest dziełem człowieka, konkretnego myśliciela, i jemu samemu służy. Filozofia to myślenie, które ma dopomóc człowiekowi w zrozumieniu jego własnej kondycji. Tym samym, filozofowanie jest pewną czynnością życiową, pewnym sposobem przeżywania swego bytu przez człowieka. W myśleniu nigdy nie chodzi człowiekowi o nic innego, jak tylko o samego człowieka, a dokładnie i konkretnie: o samego siebie. Taki bowiem właśnie jest już człowiek, że z niepokojem uświadamia sobie samego siebie, w całej swej konkretności i osobności, wobec czego pragnie siebie zrozumieć, zrozumieć dla siebie, dla jakiegoś poratowania czy wyzwolenia, cokolwiek to znaczy. Nie wiedząc do końca, kim jest, człowiek, konkretny człowiek, musi pomóc samemu sobie w zbudowaniu własnej identyczności. Nigdy mu się to jednak do końca nie udaje. Dlatego myśli i cierpi, cierpi i myśli. Jest sam ze swymi myślami, skłócony z sobą, narażony na liczne iluzje i pokusy samozatraty, niepewny siebie i swych więzi z innymi. Nade wszystko zaś świadomy swej śmiertelności i niezdolny jej zrozumieć i zaakceptować. Jest paradoksalny i jakby niezupełny, przestraszony i zagubiony. Właściwie nie wie, po co się zjawił na tym świecie i czy nie lepiej byłoby nie być. Absolutny idealizm filozofii niemieckiej nie pomaga człowiekowi zrozumieć samego siebie, a jedynie epatuje go przytłaczającymi wizjami procesów dziejowych, wobec których czuje się nikim. To fałszywa filozofia, powiada egzystencjalizm.
	Ów boleśnie samoświadomy i ułomny sposób istnienia, przysługujący człowiekowi, zwykło nazywać się egzystencją, w odróżnieniu od bezproblemowego bycia sobie „substancją – połączeniem nieśmiertelnej duszy i śmiertelnego ciała”. Ale ten terminologiczny afront w stosunku do scholastyki nie powinien nas zmylić. Podobne myśli wyrażano w filozofii od starożytności, zwłaszcza zaś celuje w nich Augustyn. Generalnie w takich przypadkach zalecano modły, posty, a od czasów mocno klasycyzującego Tomasza jeszcze łaźnię i umiarkowane pożycie małżeńskie. Mówiąc poważnie, chodziło o to, że to bez Boga jesteśmy zagubieni i nieszczęśliwi; trzeba więc Boga odnaleźć – w świecie i we własnym sercu. Trzeba wznieść się siłą miłości i nadziei ku prawdziwej wierze. Tak wygląda to w tradycji i w dużym stopniu również dzisiaj. Kłopot zaczął się jednak wraz z Kartezjuszem, który jako pierwszy igra z ateizmem, przeprowadzając eksperyment myślowy, polegający na wyobrażeniu sobie jednostki tak zbitej z tropu i zdezorientowanej, że aż tracącej pewność istnienia Boga. To jest jakby druga, egzystencjalistyczna strona cogito, dzięki odkryciu której Kartezjusz stał się nie tylko negatywnym punktem odniesienia filozofii współczesnej (jako prekursor totalnego idealizmu), lecz również prekursorem współczesnego egzystencjalizmu (a bardziej jeszcze fenomenologii, co ma tutaj szczególne znaczenie). Tropem tym poszedł Pascal, a wkrótce wszyscy niemal wybitni filozofowie podjęli wyzwanie nawracania niedowiarków, przyjmując za coś oczywistego, że w punkcie wyjścia człowiek nie jest wierzący, a podstawowym fenomenem życia religijnego jest to, iż nie jesteśmy pewni istnienia Boga. Zrodził się cały nurt „utrwalaczy wiary”, którzy odwołując się do osobistych przeżyć jednostki, starają się pokazać, że rozwój duchowy prowadzi konsekwentnie do wiary w Boga. Przełomowym i wzorowym autorem jest tu właśnie Kierkegaard.
	A jednak raz zasiany przez Descartes’a perz niedowiarstwa (stawał za to przed sądem), zaczął się rozrastać. Pojawiły się nieśmiałe zrazu próby filozofii ateistycznej, optymistycznej, a częściej pesymistycznej. Może należy spojrzeć prawdzie w oczy: świat jest sam w sobie pozbawiony sensu, obcy i niegościnny, a życie ludzkie nędzne, niepotrzebne i nieszczęśliwe? Jako że filozofia (jak wszystko) jest po to, by robić nam dobrze, a nie gorzej, pesymizm i ateizm był nurtem ubocznym w kulturze. Raz czy drugi jednakże zabłysnął, a to dzięki pięknej literackiej formie, jaką nadali mu w wieku XIX Schopenhauer i Hartmann, w XX zaś Sartre i Camus. Sartre zrobił jednak coś więcej niż Camus – dał jedną z bardzo niewielu w dziejach i filozoficznie bardzo kompetentną próbę konsekwentnie ateistycznej metafizyki. I to jest najważniejsze dokonanie Sartre’a-filozofa, a wypełniło się ono na kartach Bytu i nicości.
	Zanim spróbuję powiedzieć, co twierdzi Sartre w tej niebywale trudnej książce, muszę wyjaśnić, co to znaczy, że stosuje on metodę fenomenologiczną i na czym polega jego zależność od Husserla. Otóż E. Husserl, pół wieku starszy od Sartre’a niemiecki filozof żydowskiego pochodzenia, trochę podobnie jak owi uduchowieni pisarze religijni, wzorując się wszelako na Kartezjuszu, chciał wywieść absolutną, apodyktyczną wiedzę, metodologicznie jednorodną i wszechogarniającą z analizy tego, co zawiera się w konkretnym myślącym ja (najpierw, rzecz jasna, w ja Husserla). Jeśli będziemy trzymać się ściśle tego, co i jak nam się przedstawia, a więc dopóki mówić będziemy jedynie o zawartości naszych umysłów (jaźni, immanencji), dopóty nie możemy popełnić żadnego błędu; nie można się bowiem mylić, co do zawartości własnych przeżyć. Naukę trzeba więc oprzeć na kunszcie niezwykle wrażliwego na wszelkie niuanse opisywania, co i jak się na prezentuje i w jaki to sposób rodzą się w nas rozmaite przeżycia i związane z nimi przekonania, odnoszące się do tego wszystkiego, co jawi nam się jako „zewnętrzny”, najpewniej „międzyludzki” (dostępny innymi tak jak mnie, wraz z innymi przeze mnie współtworzony) świat. Taki kunszt dokładnego opisywania co i w jaki sposób jest dane, a jednocześnie powstrzymywania się od wszelkich twierdzeń wychodzących poza samooczywiste i bezpośrednie ujęcia tego, co dane i dokładnie w tych granicach, w jakich jest dane, nazywa się fenomenologią. Nie mówi się więc „tu jest stół, który jest rzeczą istniejącą poza moją świadomością, lecz oddziałującą na nią, dzięki czemu jestem zdolny go poznać”, lecz raczej: „oto przedstawia mi się zespół specyficznie ukształtowanych barwnych plam, któremu to przedstawieniu towarzyszą charakterystyczne domniemania, jak np. takie, że odpowiednie ruchy mego ciała doprowadziłyby do zaprezentowania się innych stron tego samego przedmiotu, a także takie, że coś podobnego musiałoby prezentować się również innemu podmiotowi, gdyby znalazł się w mojej pozycji” itd. Wszystko to służyło Husserlowi do budowy wielkiego systemu, o ambicjach dorównujących systemowi Hegla. Coś takiego egzystencjalizm odrzuca. Dla egzystencjalisty interesujące jest jednakże w fenomenologii to, że rozpoczyna od indywidualnego doświadczenia, stając przed problemem pokonania bariery własnego ja i przebicia się ku innemu ja (jak wykazać, że istnieją inni ludzie, skoro bezpośrednio nie można doświadczyć cudzej świadomości?). Husserl daje jakąś teorię na ten temat; może nieprzekonującą, ale w każdym razie wchodzi w problematykę, która dla egzystencjalisty jest podstawowa – problematykę przezwyciężenia solipsyzmu. W dodatku Husserl dokonał mimochodem czegoś nadzwyczajnego: obszedł się bez dialektyki; poza tym do późnych lat nie wykazywał tendencji burżuazyjnych, bo nie zajmował się polityką (dopiero niedługo przed śmiercią obwieścił, że fenomenologia jest niezbędna do budowy nowego wspaniałego świata, o bardzo mieszczańskich konturach). Na pewien czas wszyscy, łącznie z Heideggerem i Sartrem, uwierzyli w fenomenologię, co najmniej jako metodę.
	Tak oto Sartre, wyposażony w oręż Husserla, pragnie dać ontologię i teorię egzystencji (świadomości) w jednym, przelicytować Fenomenologię ducha Hegla, Idee czystej fenomenologii... Husserla oraz Bycie i czas Heideggera. Zagadnienia tej książki są takie: czym jest byt?, czym jest świadomość?, czym jest nicość?, na czym polega stosunek bytu do nicości?, jaka jest natura czasu?, na czym polegały błędy Hegla, Husserla i Heideggera?, jak przezwyciężyć solipsyzm?, jaki jest stosunek między ciałem a świadomością?, czym jest wolność?, jaka jest pierwotna natura relacji między ludźmi?, czym są wartości i do czego nas zobowiązują? Czy wolność jest najwyższą wartością? Na dwa ostatnie pytania nie ma jednak odpowiedzi, książka zaś kończy się całą listą szczegółowych pytań antropologicznych i etycznych, którymi obiecał Sartre zająć się w traktacie moralnym, w końcu nigdy nienapisanym.
	Zagadnienia Bytu i nicości są typowe dla wielkich traktatów filozofii nowoczesnej, począwszy od Fenomenologii ducha po Bycie i czas. Tematy takie jak świadomość a czas, świadomość a ciało, doświadczenie cielesności i osobowości innego człowieka, związek między percepcją zmysłową oraz doświadczeniem motoryki własnego ciała a świadomością i formami orientacji w świecie wypełniają znaczną część prac filozoficznych XIX i XX wieku, zwłaszcza we Francji. Wydawało się bowiem, że jest to najlepszy sposób nowoczesnego „ustawienia” problematyki metafizycznej, pozwalający odejść od scholastycznych dogmatów a jednocześnie w sposób bardziej przekonujący wprowadzić element empiryczny do filozofii. Ów zwrot ku analizom doświadczenia i przeżyć symbolizuje słowo „fenomenologia”, najpierw z znaczeniu kantowskim i heglowskim, później husserlowskim. Sartre był fenomenologiem i pisał o tym, o czym pisali inni fenomenologowie. Na ogół dochodzili do podobnych wniosków. Był też egzystencjalistą i pisał podobne rzeczy, jak inni egzystencjaliści, jakkolwiek łaski wiary i nadziei nie były mu dane. To, co wyróżnia Sartre’a, to jego koncepcja nicości, związana z nią koncepcja świadomości, a wreszcie ów rzadki i cenny teoretycznie ateizm.
	Oto mamy absolutne, Parmienidesowe rozumienie bytu: wszystko i całość tego, co jest, będąca tylko tym, czym jest – bez zmiany, bez żadnego w sobie zróżnicowania. Nie jest Bogiem, bo Bóg to pojęcie sprzeczne: miałby być i tylko być, a jednocześnie posiadać siebie (być-dla-siebie) w jakiejś nadświadomej samowiedzy. Albo czysta pozytywność, albo ruch samoutwierdzenia i samowiedzy – nie istnieje „Bóg”. Byt to jedność i całość, wykluczająca z siebie wszelką różnicę (rozdział na „takie” i „inne”), a więc doskonale pozytywna. Świadomość pragnąc pojąć ten doskonale tożsamy z sobą, będący tym i tylko tym, czym jest, byt, ześlizguje się i zapada na powrót w siebie, bo w bycie jako takim niczego nie może wyróżnić, nie może uchwycić się w nim żadnej różnicy, żadnej negatywności, która byłaby podstawą sądzenia. Taki byt jest i tylko jest – nic go nie poprzedzało (nie stworzyło) ani nic poza nim nie może być (niczego nie stwarza). Po „drugiej stronie” „jest” tylko nic, którego nie ma, czyste „nie jest”, samo „nie ma”, nic. Świadomość, jako świadomość bytu jako czegoś innego, niż ona sama, doświadcza samej siebie jako zupełnego wyobcowania; omdlewa, odczuwa mdłości odnosząc się do czystego bytu. Doświadczenie (posiadania) świadomości jest przeto samonegujące: w swej przytomności samego siebie doświadczam tego, że nie ma nic poza bytem, a więc i nie ma mnie jako jakiegoś „innego bytu”. Dlatego świadomość jest w swej istocie nie tyle przeżywaniem bytowania, co „urzeczywistnieniem” nicości. W świadomości to, co jest czymś-w-sobie, byt, jest przeżywane jako bycie-dla-siebie, jako egzystencja. Wypełnia się ona jako negacja, negacja bytu – nie jesteśmy przecież ani własnymi aktami, ani żadnym przedmiotem, ku któremu kierowalibyśmy się w wewnętrznej refleksji, nie jesteśmy cogito ani duszą, nie jesteśmy też tym, czym być możemy, nie jesteśmy swą przeszłością ani swą przyszłością. Transcendujemy wszystkie swe możliwości i sam czas, będący formą naszego samodoświadczenia i doświadczenia tego, co inne – świata. Transcendujemy całą swą bytowość, bo świadomość jest właśnie nicościującym samotranscendowaniem, wolną negacją bytu. Ta nasza paradoksalna bytowość, negujące bycie bytem, nicościowanie w świadomości, ta nasza egzystencja wyprzedza i warunkuje wszelkie doświadczenie i wszelki sens, jaki zjawia się w naszym życiu. Ten sens, sens świata i naszego własnego życia zaprojektować musimy sami, sami musimy byt usensownić, przepracowując treści doświadczenia. Jest to możliwe tylko dlatego, że nasza egzystencja zawsze wyprzedza naszą esencję, że jesteśmy niestworzeni. Sami zaś nie możemy stworzyć się do końca.
	Realność egzystencji, jej wkorzenienie w byt, polega na tym, że jest ona egzystencją ciała. Ciało (cała przestrzeń odczuwania i jej osobnicza „historia”) jest naszym bytem, świadomość zaś jest tym, czym jesteśmy-dla-siebie, czyli niczym: samonicością, nietematyzowalną, czystą negacją. W ciele i przez ciało dokonuje się nasza praca nadawania sensu. Jej istotą jest dokonywanie wyborów, a więc wolność. Od wolności i jej wyborów nie ma ucieczki. Możemy zakłamać swą egzystencję i swą wolność utożsamiając się pozornie z jakąś rolą społeczną, z jakimś wyobrażeniem o sobie, ale taka fałszywa świadomość („zła wiara”) nigdy nie uwolni nas od ciężaru, jakim jesteśmy sami dla siebie i jakim są dla nas inni ludzie, stawiający tamę naszej wolności i mający nam za złe, że i my ograniczamy ich wolność. Wyrzeczenie się fałszywej świadomości, łatwej wiary i ideologii, stanięcie z własną wolnością i z życiem – jego paradoksalnością i bez-sensem – twarzą w twarz to doświadczenie zatrważające i tragiczne. Ale taka jest nasza powinność, jeśli mamy być wierni prawdzie i samym sobie. Musimy wziąć całkowitą odpowiedzialność za siebie i za sens, jaki nadajemy światu. Autentyczność w przeżywaniu swej egzystencji i wolności oraz szczere zaangażowanie w swe projekty i wartości jest najlepszą drogą życia, jakkolwiek tragiczną i nieprowadzącą do spełnienia. Sami dla siebie jesteśmy przeszkodą w urzeczywistnieniu naszej wolności, bo nieuchronnie „alienujemy się” z samych siebie, dokonując samouprzedmiotowienia, aby w ogóle móc doświadczyć swej egzystencji. Uprzedmiotowienie, patrzenie na innych jako na „coś” (i na siebie oczami innych), jest dramatem relacji międzyludzkich – ta myśl Sartre’a najgłębiej bodaj przeniknęła do kultury i języka potocznego.
Sartre chciałby nami potrząsać, rozbudzać z błogości lub odrętwienia, wzywa nas do autentyczności i zaangażowania. Ale nic z tego – wszystko to aż nazbyt dobrze nadaje się do bezpiecznych kawiarnianych dysput, które w każdym wypadku muszą poprawiać, a nie pogarszać nasze samopoczucie. Jest tak szczególnie dzisiaj, kiedy pamięć tego, co tragiczne, odchodzi w niepamięć. Jak pisała już przed czterdziestu laty Ewa Lipska „My – rocznik powojenny otwarty na oścież, w pełnokomfortowym stanie swojego ciała czytamy Sartre’a i książki telefoniczne”. Dodałbym: czytamy i zaraz zapominamy. „Skawiarnienie” Sartre’a w łatwych czasach, podobnie jak groteskowa „ezoteryzacja” Heideggera, to przejawy klęski filozofii, której powaga okazuje się teatralnym gestem, zaś jej autentyczność i zaangażowanie – początkiem politycznej manipulacji. Pewnie nie dorośliśmy jeszcze jako gatunek do tego, by przejmować się własnymi myślami (czy one na to zasługują?). Ale to już nie jest uwaga filozoficzna.