Trudności ontologii Ingardena

.

Spór o istnienie świata Romana Ingardena należy do tego gatunku dzieł filozoficznych, które wyrażają ogromne zmagania intelektualne z wielką problematyką i z wielką tradycją kształtującą i wiążącą ich autorów. Takie intelektualne epopeje obrastają z biegiem lat komentarzami i interpretacjami, stając się powoli filozoficzną klasyką. Na wszechstronny komentarz zasługuje również Spór. Chociaż Ingarden nie ma wiernych wyznawców, ani ja też się zasadniczo z jego filozofią nie zgadzam, to jednak wszyscy musimy przyznać, że Spór jest dziełem wybitnym i kongenialnym z dziełami najsławniejszych filozofów XX w., które powinniśmy znać niezależnie od tego, czy się z nimi zgadzamy, czy nie.

Spór powstał raczej niedawno, niecałe pięćdziesiąt lat temu i na pewno nie dość jeszcze o tej książce napisano. Brakuje w szczególności obszerniejszych opracowań starających się całościowo ująć i ocenić to dzieło. Dopiero ostatnio, na fali wzmożonego zainteresowania Ingardenem, zaczęły powstawać duże syntetyczne prace o jego ontologii, ale na razie nie zostały one wydane. Niniejszą rozprawą chcę dołożyć się do tego potrzebnego przedsięwzięcia, jakim jest wszechstronne i całościowe skomentowanie Sporu o istnienie świata.

Spór jest obszernym dziełem o wyjątkowo szerokim zasięgu tematycznym; ma poza tym skomplikowaną konstrukcję związaną z rozszczepieniem się podejmowanej problematyki na dwie główne warstwy, które łączą liczne i różnorodne związki. Konstrukcja Sporu jest nie tylko układem materiału, ale jednym z najistotniejszych wyników teoretycznych Ingardena – bardzo ważne jest w tej teorii to, że poruszane zagadnienia dadzą się rozwiązywać za pomocą szczególnej kombinacyjnej metody, która bezpośrednio determinuje konstrukcję i redakcję dzieła. Sprawy metodologiczne urastają w Sporze do roli formowania jednej z dwóch podstawowych warstw dzieła. Należy do nich w szczególności problematyka właściwego podejścia do ustalenia i rozwiązywania kwestii związanych z tzw. sporem o istnienie świata, w tym problematyka zakresu stosowalności metody badań w ramach immanencji. Druga warstwa Sporu ma bardziej przedmiotowy charakter; stanowi ją wykład ontologii, teoria różnych typów przedmiotów. Spór jest więc w pewnym przedsięwzięciem – zaplanowaną, skomplikowaną pracą. Wobec tego najogólniejsze pytanie, jakie zadać można pod adresem tego dzieła, to pytanie, na czym polega to przedsięwzięcie, jak jest realizowane i z jakim skutkiem. Całościowe ujęcie Sporu musi więc obejmować obie warstwy – metodologiczną i przedmiotową (ontologiczną). Wymaga to przyjęcia jakiegoś wątku przewodniego i organizującego rozważania, który obejmowałby właśnie obie warstwy. Do roli tej wybrałem zagadnienie sposobu istnienia rzeczy materialnych. Jest ono bowiem ściśle i naturalnie powiązane ze wszystkimi głównymi wątkami Sporu, każe uwzględnić problematykę statusu metodologicznego i poznawczego wypowiedzi ontologicznych (w szczególności o istnieniu), czyli warstwę metaprzedmiotową, i oczywiście wymaga przeglądu samej ontologii, przede wszystkim ogólnej teorii przedmiotu, koncepcji całości sumatywnej i koncepcji przedmiotu trwającego w czasie. Podjęcie tematyki związanej z rzeczami materialnymi ma jednak, poza metodologicznym, uzasadnienie ogólnofilozoficzne. Sądzę mianowicie, że chcąc ocenić jakąś szeroko zakrojoną teorię filozoficzną, warto postawić wobec niej pytanie o to, co mówi nam ona o konkretnym bycie, o otaczających nas przedmiotach. Pytanie takie jest sprawdzianem realizmu i powodzenia danej filozofii w realizacji jej przedmiotowych zamierzeń, o ile jest to teoria mówiąca coś o świecie.

Jest w końcu i historyczna racja przyjęcia za wątek przewodni rozprawy o Sporze o istnienie świata zagadnienia rzeczy materialnych. Źródłem bowiem tzw. sporu o istnienie świata była wytoczona w XVII wieku kwestia możliwości zaprzeczenia obiektywnego charakteru własności związanych z materialnością i wynikająca stąd potrzeba dowodzenia, że rzeczy materialne naprawdę istnieją, a nie są tylko przedstawieniem. Współczesne rozważania dotyczące skutków powątpiewalności istnienia świata i szans niedogmatycznego uprawiania filozofii powinny, jak sądzę, wracać do swoich „przedkrytycznych” źródeł i sprawdzać, czy dają jasną odpowiedź na owe siedemnastowieczne wątpliwości.

Problematykę tej rozprawy ułożyłem w ten sposób, że od zagadnień metodologicznych przechodzę do teorii przedmiotu, a następnie rozważam różne kwestie dotyczące dwóch podstawowych aspektów, w których rzecz materialna ujęta jest w Sporze – do teorii całości podzielnej na części (całości sumatywnej) i teorii przedmiotu trwającego w czasie. Zagadnienia egzystencjalne, poruszane (i eksponowane) w obu warstwach Sporu, przewijać się będą przez całość moich rozważań. Rozkładanie się ich na zagadnienia metaprzedmiotowe, związane ze sprawą podejścia do sporu o istnienie świata, ze sprawą ontologicznego i metafizycznego poznawania istnienia itd., oraz zagadnienia ontologicznej analizy istnienia, powoduje niezmierne komplikacje i zawiłości. Mogą być one tylko powoli i systematycznie rozwiązywane przez różne aspektowne ujęcia. Syntezę wyników w tej dziedzinie byłoby zrobić bardzo trudno, zresztą oznaczałoby to właśnie wdanie się w zawiłości pojęciowe trudne do ogarnięcia i kontrolowania. Podkreślam w każdym razie, że mówiąc o „sposobie istnienia” rzeczy materialnej, mam na myśli nie tylko Ingardenowską kategorię ontologiczną „sposobu istnienia” jako zespołu tzw. momentów bytowych, ale wszystko, co w myśl teorii Ingardena można powiedzieć na temat istnienia, resp. tylko możliwości istnienia tego, co domniemywamy, mówiąc „rzecz materialna”. 

O „rzeczy materialnej” i odpowiednio o „sposobie istnienia rzeczy materialnej” można by mówić na gruncie filozofii Ingardena przynajmniej w pięciu znaczeniach:
1. „Rzecz materialna” to realnie istniejący przedmiot, mający własności określone w idei rzeczy materialnej (szczególnie własności związane z przestrzenią). 
2. „Rzecz materialna” to realnie istniejące źródło określonego rodzaju fenomenu.
3. „Rzecz materialna” to sam czysto intencjonalny przedmiot domniemania, fenomen określonego rodzaju, wzięty w swym odniesieniu (pustym lub spełnionym) do czegoś transcendentnego.
4. „Rzecz materialna” to idea rzeczy materialnej.
5. „Rzecz materialna” jako abstrakt wyższego rzędu, łączący wcześniej podane znaczenia w jedną wielowątkową tematykę „rzeczy materialnej” (na przykład w Sporze).

Praca niniejsza ma charakter analityczno-krytyczny i służy wyłącznie pogłębieniu rozumienia i oceny Sporu, bez aspiracji do wyników o znaczeniu ogólnym. Skupienie na wewnętrznych sprawach Sporu decyduje o tym, że nie angażuję się w dyskusje z poglądami badaczy Ingardena; rozsadzałoby to ramy pracy, a poza tym dyskusjom takim należałoby poświęcić osobne artykuły, a nie tylko dygresje, które przecież zawsze są tylko powierzchowne. Brak jawnych odniesień do literatury przedmiotu nie znaczy, że ją ignoruję. Przeciwnie – ukształtowała ona w znacznym stopniu moje poglądy na temat Ingardena i czytelnicy znający te prace będą mogli to łatwo rozpoznać. Wszystkie rozważania tej pracy, podporządkowane są podstawowemu celowi, jakim jest przemyślenie i interpretacja Sporu. Zależy mi na jak najlepszym uchwyceniu istoty tego przedsięwzięcia teoretycznego, a nie na twierdzeniach o świecie. Praca jest więc hermeneutyczna i stosowne do tego przyjęte zostały metody. Poza referatami dokonuję w niej więc przede wszystkim interpretacji rekonstruujących, czyli prezentacji różnych wątków teorii Ingardena nie w taki sposób, jak on je przedstawił w Sporze, ale na nieco innej drodze, w innym porządku, starając się jednak oczywiście pozostać wiernym myśli i terminologii Autora. Rekonstrukcje takie pozwalają na dokonywanie częściowych syntez w aspektach nie rozwijanych przez Ingardena, są też one okazją do wprowadzania pewnych uzupełnień oraz ujawniają czasem ewentualne trudności rozważanych koncepcji. Paralelne ujęcie w duchu Ingardena podstawowych wątków Sporu daje, jak sądzę, szersze spojrzenie na zawartą tam teorię, umożliwiając umieszczenie wypowiedzi Ingardena w takich kontekstach jego filozofii, których on sam akurat w danej sytuacji nie przywołał.

Na tle interpretacji rozwijam wątki analityczno-krytyczne, przy czym są to głównie problematyzacje, wskazywanie pewnych powikłań teoretycznych, mniej natomiast formułuję jednoznacznych zarzutów. Zależy mi bowiem, jak wspomniałem, nie na tezach o świecie, ale na pogłębianiu rozumieniu dzieła Ingardena – jest ono zresztą tak bardzo skupione na własnym heurystycznym i metodologicznym aspekcie, że doprasza się zbadania i skontrolowania swej metody i statusu poznawczego bardziej niż merytorycznej dyskusji z tezami przedmiotowymi (tezami ontologii).

Teksty Ingardena pisane są wyjątkowo jasnym językiem, nie ma na ogół trudności z rozumieniem znaczenia poszczególnych wypowiedzi. Interpretator nie musi więc, tak często, jak to bywa zazwyczaj, zajmować się wyjaśniającym referowaniem tekstu; nikt lepiej od samego Ingardena nie potrafiłby wyrazić myśli, które zawarte zostały w Sporze; zadanie komentatora i interpretatora może polegać tylko na próbach syntez, uzupełnieniach, krytycznych analizach oraz ocenach. Taki charakter pracy – interpretujący, krytyczno-analityczny, a nie referujący – decyduje o przyjętym sposobie traktowania literatury źródłowej.

Przede wszystkim rozprawę, jako pewien komentarz do Sporu, adresuję do osób znających lub poznających filozofię Ingardena, a w szczególności zakładam znajomość Sporu lub stały kontakt z tą książką zarówno dla weryfikacji moich rozważań, jak i ich spożytkowania w pogłębieniu rozumienia Ingardena, co jest głównym moim celem. W związku z tym odnośników do tekstu Sporu nie stosuję tam, gdzie referowane właśnie wypowiedzi Ingardena pochodzą z jednego, łatwo dającego się danemu referatowi przyporządkować paragrafu, ani tam gdzie z kolei jakaś prowadzona przeze mnie rekonstrukcja wiąże się i zakłada tak szeroki zakres treści Sporu, że pełna dokumentacja przypisowa byłaby nazbyt obszerna i przez to niepraktyczna. Zresztą często w swych rozważaniach odwoływać się będę do szerokiego kontekstu teoretycznego i tym samym do znajomości całości dzieła Ingardena, a i tak ilość odnośników do tekstu i cytatów w rozprawie jest duża, może zbyt duża.

Poza znajomością Sporu, do dobrego rozumienia Ingardena, i siłą rzeczy wszelkich analiz i komentarzy jego filozofii, konieczna jest pewna znajomość Husserla, szczególnie pierwszej idei fenomenologii („psychologii opisowej”) z Badań logicznych oraz idei filozofii transcendentalnej i analiz noetyczno-noematycznych (Idee I). Te elementy teorii Husserla wywarły, jak sądzę, największy wpływ na zawartość Sporu.

Zajmując się przede wszystkim Sporem, raczej nie wychodzę poza i tak skomplikowane dla mnie analizy wewnętrzne, tym bardziej że Ingarden starał się uczynić Spór dziełem samowystarczalnym. Czasem jednak nieodzowne jest odwołanie się do teoriopoznawczych poglądów Ingardena; książka U podstaw teorii poznania jest dla mnie ważnym źródłem, szczególnie ze względu na zagadnienie pochodzenia i charakteru prawomocności poznania ontologicznego. Z kolei dla interpretacji stosunku Ingardena do transcendentalizmu istotne znaczenie mają pewne partie książek Z badań nad filozofią współczesną i Wstęp do fenomenologii Husserla.

W pracy swej, jak mówiłem, poruszam się od zagadnień ogólnych i metodologicznych ku zagadnieniom szczegółowym ontologii. Jest to jednak określenie zbyt lapidarne i nie dające zadowalającej informacji wstępnej o zawartości pracy. Pewna jej prezentacja w tym miejscu jest o tyle wskazana, że rozdziały nie zostały podzielone na paragrafy:

W rozdziale pierwszym „Założenia filozoficzne i metodologiczne Sporu” charakteryzuję ogólną koncepcję tego dzieła przez pryzmat roli, jaką odgrywa w nim przyjęcie trybu badań w ramach immanencji (tzw. metoda transcendentalna). Eksponuję specyficzny status heurystyczny wypowiedzi w Sporze – noszą one piętno pewnego rodzaju tymczasowości i odwoływalności. Wskazuję poza tym na kłopotliwe uwikłanie koncepcji Ingardena w paradoks „rzeczy samej w sobie”, istniejącego być może, nie znanego nam źródła nieadekwatnych fenomenów.

W rozdziale drugim przeprowadzam interpretację i analizę ogólnej koncepcji ontologii oraz krótko streszczam tematykę ontologiczną Sporu. W tej partii rozważań najważniejsze jest określenie statusu poznawczego zdań ontologii, sposobu odnoszenia się ontologii do świata. W związku z tym wyróżnione zostaną rodzaje modalności ontologii Ingardena i określony sens obiektywności badań ontologicznych.

Od rozdziału trzeciego rozpoczynają się przedmiotowe zagadnienia ontologiczne dotyczące rzeczy materialnych. Tutaj omówiona będzie ogólna struktura przedmiotu indywidualnego, a więc „złożenie” z materii, formy i sposobu istnienia oraz podstawowa forma przedmiotowa (struktura: podmiot własności – własności). Wśród wielu analiz zawartych w rozdziale trzecim dominować będzie analiza ukazująca trudności Ingardenowskiej koncepcji materii, formy i sposobu istnienia związane z tym, że „realizacja”, zaistnienie („zafunkcjonowanie”) określonych momentów formalnych równoważy się, zgodnie z tą koncepcją, z zaistnieniem przedmiotu w określony, przez materię i formę wyznaczony, sposób.

Czwarty rozdział poświęcony jest skomplikowanej teorii całości sumatywnej i teorii materiału. Odróżnione zostają znaczenia, w jakich Ingarden mówi o „części” i „całości”, oraz znaczenia, w jakich można mówić o formie i materii części oraz formie i materii całości. W centrum uwagi znajdują się jednak ujęcia rzeczy materialnej, które są integralne, ale jednocześnie korelatywne wobec struktury formalnej części –  całość; staram się określać te korelacje oraz stosunki między tymi integralnymi ujęciami (przede wszystkim chodzi o „całość jako przedmiot ujęty w aspekcie całości”, „przedmiot tworzący całość” i „przedmiot pochodnie indywidualny”). Ważna jest poza tym w rozdziale czwartym tematyka materiału, ponieważ przywołuje ona zagadnienia roli istoty w przedmiocie. Rozważania dotyczące całości i materiału ukazują ogromną komplikację i różnorodność struktury ontologicznej rzeczy materialnej i tym samym szczególny „dystynkcjonizm fenomenologiczny”, właściwy heurezie ontologicznej; zacznie się tu dopełniać obraz ontologii i jej możliwej roli w projektowanym systemie wiedzy filozoficznej wychodzącej od ogólnej ontologii, a kulminującej w metafizyce.

Tematem ostatniego rozdziału jest rzecz materialna jako przedmiot trwający w czasie. Idąc za Ingardenem, omawiam sposób czasowego określenia rzeczy materialnej na tle czasowości zdarzeń i procesów. Szczegółowych tematów poruszanych w tym rozdziale będzie dużo, ale wszystkie analizy podporządkowane są zadaniu określenia istoty egzystencjalnego charakteru czasowego określenia. W związku z tym szczególnie ważna jest sprawa aktualności i jej czynników („działaniowości” i „pełni bytu”), sprawa stosunku bytu aktualnego do wstecznie pochodnego bytu tego, co przeszłe, oraz stosunku między aktualnością a realnością w teorii Ingardena. Rozważona też zostanie natura trwania rzeczy materialnej jako przejawu tożsamości przedmiotu określonego rodzaju. Ściśle egzystencjalne tematy próbuję powiązać z ich podbudową materialn-formalno-ontologiczną, omawiając zagadnienie konstytuowania się czasowości w rozwoju (jako zmienności z istoty płynącej) i w zmienności istoty. Rozdział piąty dopełni rozczłonkowany i różnorodny obraz rzeczy materialnej – momentów materialnych, formalnych i zawieszonych na nich momentów egzystencjalnych. Niejako równolegle dojść też mamy do pogłębionego rozumienia heurezy Sporu i statusu poznawczego ontologii.

W rozprawie będzie poruszonych wiele innych spraw poza tymi, o których tu wspomniałem. Powiązane są one ze sobą, tworząc dodatkowe wątki, których nie można było przedstawić w krótkiej prezentacji zawartości pracy.

Na zakończenie uwag wstępnych muszę wskazać na pewną lukę rozprawy. Mianowicie tylko w niewielkim stopniu będzie w niej omówiona zawartość trzeciego tomu Sporu. Uwzględnienie tego dzieła w takim samym zakresie jak Sporu właściwego, czyli dwóch pierwszych tomów, byłoby dla mnie zbyt trudne ze względu na niezwykłą zawiłość zawartych tam analiz. Sądzę jednak, że głębsze przemyślenie trzeciego tomu nie zmodyfikowałoby w istotny sposób uzyskanych wyników w interpretacji Sporu i charakterystyce rzeczy materialnej.

Założenia filozoficzne i metodologiczne Sporu

Praca naukowa Romana Ingardena w większej części dotyczyła zagadnień pochodzących z krytycznej analizy fenomenologii Husserla. Ingarden od początku był przejęty ideami fenomenologii, jednakże nie był zadowolony z Husserlowskich prób ich realizacji. Pragnął lepiej, bardziej konkretnie niż tamten pojąć sens niedogmatyczności, pragnął też uprawiać filozofię bardziej pozytywnie, bez podejrzanej aury systemowego uniwersalizmu. Sądzę, że zagadnienie niedogmatyczności wyznacza wątek teoriopoznawczy w dziełach Ingardena, a dążenie do pełnej pozytywności badań spowodowało rozważania nad Husserlowskim transcendentalizmem. Większość z ogromnej liczby szczegółowych problemów, które badał Ingarden, można przypisać do jednego z tych podstawowych kontekstów. Spór jest naczelną próbą uczynioną przez Ingardena, żeby lepiej niż Husserl zrozumieć postulaty fenomenologii, by móc uniknąć transcendentalnych manowców; dzieło to, pisane w środku życia naukowego, jest też jego kulminacją. Dlaczego ta „naprawa fenomenologii” przybrała kształt rozprawy o zagadnieniach związanych ze sporem o istnienie świata? Sądzę, że tłumaczy się to następującym ciągiem myślowym:

1. Należy osiągnąć w filozofii niepowątpiewalne poznanie istnienia i własności różnych typów jestestw, uchwycić je w tym, co dla nich istotne, konstytutywne, ewentualnie też tłumaczące ich istnienie.

2. Świat, będący podstawowym przedmiotem zainteresowania filozofii, dany jest w spostrzeżeniu zewnętrznym, w którego wyniki zawsze można wątpić zarówno co do istnienia jak i określonego uposażenia jakichś przedmiotów transcendentnych, tak jak są domniemane.

3. Spostrzeżenie zewnętrzne nie tylko nie gwarantuje istnienia poszczególne przedmiotów zgodnie z domniemaniem, ale w ogóle nie przekreśla, przynajmniej na pierwszy rzut oka, możliwości, że domniemany w jego aktach charakter ontycznej transcendencji i samoistności domniemany w jego aktach jest tylko intencjonalnie ukonstytuowanym sensem zrośniętym z innymi domniemanymi sensami, składającymi się na czysto intencjonalny przedmiot domniemania. Dopuszczone tu stanowienie przez świat tylko fenomenu może zostać różnie zinterpretowane, na przykład tak, że domniemanie realnie istniejącego świata nie będzie zwykłym złudzeniem, ale jakimś quasi-złudzeniem (którego konieczność odbiera mu istotny sens złudzeniowości), albo nawet tak, że domniemanie realnego świata jest w pełni prawomocne, a ma tylko nieco inny sens niż ten, który wyraża się w filozoficznym twierdzeniu o obiektywnym, niezależnym od świadomości bycie świata, wobec czego nietrafny jest jedynie taki sąd naukowy, nietrafny w szczególny sposób zwany naiwnością. Możliwe są jednak i inne interpretacje, na przykład taka, że świat jest przedmiotem czysto intencjonalnym po prostu, a domniemanie ontycznej transcendencji, zastaności, niezależności od świadomości i wszystkiego tego, co składa się na realność, jest fałszywe.

Husserl z ważnych, a związanych z ideami fenomenologicznej filozofii względów dopuszczał tylko jedną interpretację świata jako korelatu czystej świadomości. Interpretacja ta chciała zachować ważność bytową świata i zatrzeć przeciwstawność transcendentnego i immanentnego istnienia. Husserl jednak tylko pozornie zdyskredytował inne możliwe interpretacje.

W dziedzinie różnych możliwych interpretacji metafizycznego statusu świata w znaczeniu pewnego sensu przedmiotowego, w tym i interpretacji stanowienia przez świat tylko korelatu aktów świadomościowych, a ogólniej – w dziedzinie interpretacji stosunku spostrzeżenia i w ogóle świadomości do tego, co dane jest jako świat, panuje pomieszanie. Trzeba wyróżnić tu wiele odrębnych stanowisk, wiele wchodzących w grę pojęć i w końcu postawić odpowiednie szczegółowe pytania, którymi kierować się powinno systematyczne badanie zmierzające do ostatecznych rozstrzygnięć.

4. Żeby uzyskać wiedzę pewną o świecie, co jest ostatecznym celem rozważania dopuszczalnych stanowisk w kwestii istnienia świata i jego stosunku do świadomości, trzeba, przynajmniej do pewnego momentu, posługiwać się przede wszystkim poznaniem niepowątpiewalnym, a wszelkie inne poznanie, ewentualnie włączone do procesu naukowego, musi zostać ocenione co do swej ważności i wartości w nauce. Wydaje się, że w sposób niepowątpiewalny poznawać możemy treści przeżyć w spostrzeżeniu immanentnym (o ile dane nam jest ono w intuicji przeżywania). W szczególny sposób odnosi się to do przeżyć, w których dane są czyste treści, czy też czyste sensy i ich związki. Wydaje się, że możemy specjalnie nastawiać się na ten typ przeżyć, wywoływać je na bazie innych przeżyć, głównie spostrzeżenia zewnętrznego.

Wstępne ograniczenie się, z racji epistemologicznych, do treści przeżyć, do immanencji nie może się przerodzić – jak to się stało u Husserla – w żadną odgórną opcję w sprawie stosunku świata do świadomości, bo to jest właśnie kwestią do rozważenia w niedogmatycznym badaniu. Jednocześnie należy rozumieć, że nieustanna możliwość ograniczania się do immanencji nie oznacza, że nie można w ramach epoche uwzględnić jakoś przedmiotowych uwarunkowań powstawania określonych spostrzeżeń zewnętrznych ani że nie mogą z jakichś powodów ustać racje dalszego stosowania metody transcendentalnej.

Przedstawienie w ten sposób teoretycznych źródeł i intencji Sporu jest pewną interpretacją opartą także i na innych dziełach Ingardena. To, co sam Ingarden mówi w Sporze na temat proweniencji i celów dzieła, jest nieco węższe, bo ograniczone przez porządek wykładu, porządek pojawiających się zagadnień. Nie znaczy to jednak, że moja interpretacja idzie zbyt daleko, a w każdym razie zgodne z Ingardenem jest wyeksponowanie roli powątpiewalności spostrzeżenia zewnętrznego i niebezpieczeństwa przejścia metody transcendentalnej (w sensie ograniczenia się do poznania zawartości przeżyć) w tezę metafizyczną.

W przedmowie do niemieckiego wydania Sporu Ingarden pisze, iż z początku wierzył, że stanowisko transcendentalistyczne jest wynikiem błędów w analizie spostrzeżenia zewnętrznego i że właściwe przeprowadzenie takich analiz każe uznać istnienie świata realnego „niezależnie” od czystej świadomości. Wkrótce jednak Ingarden zmienił zdanie i dlatego powziął specjalny, charakterystyczny dla niego rodzaj badań – ejdetycznych, ale obiektywistycznych, choć pod klauzulą fenomenologicznej epoche:

„Koło roku 1921 zacząłem sobie uświadamiać, że same subiektywnie zorientowane badania tutaj nie wystarczą, że trzeba wpierw wyjaśnić sobie szereg spraw dotyczących formy i sposobu istnienia świata, które to istnienie stanowi przedmiot sporu. W szczególności, że trzeba wyjaśnić sobie sens poszczególnych ‘kategorii’, a więc podstawowych struktur przedmiotu rzeczywistego”.

Mówiąc najprościej, chcąc rozprawiać się z teoretyczną możliwością, że świat naprawdę nie istnieje, a jest tylko domniemanym, intencjonalnym odpowiednikiem określonych mnogości aktów, Ingarden postuluje dokładną analizę tego, co rozumie się przez „świat”, „przedmiot trwający w czasie” itd., postuluje analizę zawartości pewnych idei, która mogłaby pokazać, że sens świata nie dopuszcza tego, by był on tylko przedmiotem czysto intencjonalnym. Potem badania te można uzupełnić o analizę sensu świadomości – czy świadomość w ogóle może, wedle swego sensu, wytwarzać świat, czy może zresztą być od świata niezależna? Husserl powiedziałby zapewne, że wynik takich badań jest z góry przesądzony – konfliktem Ingardena z Husserlem będziemy mieli jeszcze okazję się zająć.

Wykazanie w Sporze, że tzw. idea świata nie dopuszcza żeby był on wytworem świadomości, pomaga zorientować się w istocie sporu między realizmem a idealizmem, ale nie dostarcza żadnych rozstrzygnięć. Po pierwsze dlatego, że dany nam w doświadczeniu świat może być czymś innym niż konkretyzacją idei, którą przyjęliśmy jako ideę świata (o ile świat da się w abstrakcji od idei intersubiektywnie zidentyfikować, tak że jest sens mówić, iż świat jest niezgodny z ideą świata – o tych sprawach też będziemy mówić); po drugie dlatego, że żadna idea, także czegoś, co może istnieć tylko realnie, nie gwarantuje istnienia jej konkretyzacji.

Pierwszy tom Sporu poświęcony jest, jak wiadomo, analizom egzystencjalno-ontologicznym. Ingarden określa tu tzw. momenty bytowe, dające się abstrakcyjnie wyróżnić czynniki sposobów istnienia. Z momentów bytowych (pierwotność bytowa, samoistność, samodzielność itd.) kombinuje się możliwe określenia sposobów istnienia. Uzyskuje się teraz podstawę pojęciową do określenia różnych możliwych sposobów istnienia świata, a także możliwych stosunków świata do czystej świadomości przy różnych założeniach co do sposobu istnienia tejże. Możliwych rozwiązań sporu okazuje się być wiele. Dalsze rozważania kierować się będą dwiema sprzężonymi ze sobą intencjami. Po pierwsze, zmierzać się będzie do zredukowania, dzięki dalszym badaniom ontologicznym, ilości możliwych rozwiązań, a po drugie, ustalać się będzie zawartość idei rzeczywistości jako sposobu istnienia świata realnego oraz zawartość idei czystej świadomości pod względem jej sposobu istnienia. Rozumienie sensu tego drugiego kierunku badań zawiera pewne trudności, którymi wkrótce się zajmiemy. Tutaj należy zaznaczyć, że Ingarden ma na myśli rodzaj badań pomocniczych, mających wyodrębnić tę ideę sposobu istnienia, „która wydaje się najbliższa charakterowi istnienia wstępnie danego świata, tak jak on się zarysowuje w przedfilozoficznym poznaniu”, a nie o doprowadzoną do końca ejdetykę fenomenu świata i czystej świadomości. W taki bowiem sposób zastąpilibyśmy całą kombinatoryczną ontologię jednym ciągiem badawczym, dającym zamiast mnogości pojęć i możliwych stanowisk tylko jedno odosobnione ontologiczne rozwiązanie sporu, tak że ontologia nie spełniałaby zadania pojęciowego instruktażu dla badań mających określić, która z możliwości jest faktycznie zrealizowana, czyli badań metafizycznych.

Pierwszej możliwości zredukowania ilości możliwych rozwiązań dostarczają egzystencjalne konsekwencje założenia, że świat zawiera przedmioty czasowo określone, które – jak wykazuje analiza – muszą być samoistne bytowo, a nie mogą być czysto intencjonalne. Eliminacja (nie absolutna, ale na zasadzie małego prawdopodobieństwa) rozwiązań, w których świat występuje jako bytowo heteronomiczny (czysto intencjonalny) zostaje potwierdzona przez analizę idei dziedziny bytowej jaką jest świat, gdzie także okazuje się, że trzeba raczej oczekiwać, że świat jest bytowo samoistny.

Ogólna, kombinatoryczna ontologia różnych możliwych form i sposobów istnienia ukierunkowuje i pojęciowo przygotowuje ejdetykę świata realnego. Z drugiej strony, i dla ogólnej ontologii potrzebne jest pewne wstępne wyobrażenie o tym, co to jest realność i świat realny, przy czym do czasu podjęcia analizy idei świata w § 68 zawartość fenomenu świata uwzględniona jest tylko w tym trywialnym sensie, iż przyjmuje się, że w ontologii trzeba się zająć przedmiotami trwającymi w czasie, procesami i zdarzeniami jako zapewne należącymi do świata. Bada się te przedmioty w formalnej ontologii, żeby sprawdzić, czy ich forma dopuszcza, by były realne, ale także żeby dowiedzieć się więcej o samym świecie realnym, bo jego to właśnie istnienie jest właściwym przedmiotem sporu.

Wskazywanie na czasowe określenie przedmiotów należących do świata i analiza idei świata, która okazała się zawierać samoistność, to nie jedyne występujące w Sporze drogi dyskredytowania idealistycznych rozwiązań. Przeprowadzone w drugiej części drugiego tomu wstępne analizy idei podmiotu świadomości, strumienia przeżyć i duszy uprawdopodobnić mają tezę, że czysta świadomość jest bytowo zależna od realnej duszy i poprzez nią istotnie powiązana z ciałem, co niemalże wykluczałoby już czysto intencjonalny sposób istnienia świata. Jeszcze większe znaczenie mają jednak rozległe analizy formalno-ontologiczne dostarczające kryteriów sposobu istnienia przedmiotu, na podstawie których można także powiedzieć, że na przykład przedmiot trwający w czasie nie może być wedle idei swej formy przedmiotem czysto intencjonalnym. Spośród kryteriów formalnych wyróżnia się kryterium jednostronności lub dwustronności budowy – przedmioty czysto intencjonalne są dwupodmiotowe, zawierają podmiot własności właściwy, podmiot przedmiotu intencjonalnego jako takiego i podmiot przedmiotu sfingowanego (na przykład złotej góry); przedmioty realne są jednopodmiotowe. Odróżnienie formy przedmiotu samoistnego i czysto intencjonalnego miało w biografii naukowej Ingardena wielkie znaczenie. Zagadnienie to inspirowało napisanie książki O dziele literackim i chyba stanowiło pierwszy ontologiczny zamach Ingardena na transcendentalizm Husserla. Oczywiście Ingarden zdaje sobie sprawę (chociaż może z początku było inaczej), że domniemanie na przykład jednostronnej budowy przedmiotów należących do świata i stwierdzenie tego o nich na podstawie analizy odpowiedniej idei nie wyklucza jeszcze, że przedmioty te są przedmiotami czysto intencjonalnymi specjalnego typu, których charakter intencjonalny byłby ukryty dla prostej świadomości i odsłaniałby się dopiero przy reflektywnie zorientowanym konstytutywnym sposobie rozważania.

*

Wielką ambicją fenomenologów, w tym i Ingardena, jest niedogmatyczność. Zazwyczaj oznacza ona przyjęcie immanentnego trybu badań i wyniesienie bezpośredniego naocznego poznania – u Husserla odpowiada to redukcji transcendentalnej i tzw. zasadzie wszystkich zasad. Ważność źródłowo prezentującej naoczności i każdorazowe odwoływanie się do niej w poznaniu jest jednak jądrem niedogmatycznego uprawiania filozofii; metody redukcji poznania do analizy zawartości strumienia przeżyć są tylko teoretycznymi konsekwencjami dostrzeżenia „zasady wszelkich zasad”. To pierwszeństwo sensu niedogmatyczności jako źródłowo prezentującego poznania decyduje o postawie Ingardena – każdy fenomen trzeba przyjąć w pełni tego, jak się prezentuje w źródłowym poznaniu, i niezależnie od rozbieżności w wynikach poznania wolno nam się powoływać jedynie na aktualne źródłowe doświadczenie; żadne przypomnienie doświadczeń minionych nie jest w stanie podważyć wartości aktualnej prezentacji, wobec której jesteśmy niejako bezsilni. Jeśli więc nawet poznanie może być niepowątpiewalne, to nie znaczy to, że są twierdzenia nieodwołalne — nowe doświadczenie może zmusić do skorygowania sądów przyjętych na podstawie wcześniejszych doświadczeń (może wyjąwszy protokoły spostrzeżenia immanentnego).

U Ingardena priorytet wyników źródłowego doświadczenia przed wszelką konstrukcją jest bardzo wyraźny. Razem z etosem filozofii jako w pełni odpowiedzialnego, dogłębnego i niedogmatycznego namysłu stanowi on o specyficznym Ingardenowskim ascetyzmie, czy może lepiej – wysublimowanej ostrożności. Ta ostrożność polega właśnie na obłożeniu klauzulą odwoływalności każdego sądu, który przyjął nie na podstawie źródłowo prezentującej naoczności, lecz tylko jako teoretyczny wniosek lub metafizyczną hipotezę. Ingarden wprost nie określa w ten sposób swojej postawy filozoficznej, ale de facto ją, jak uważam, przyjmuje. Sądzę, że deklarowanie odwoływalności lub korygowalności różnych tez, a także istotnych elementów przyjmowanej metody badawczej, wyznacza ogólną postawę metodologiczną Ingardena, znajdującą odbicie w całej jego filozofii, a przede wszystkim w modalnej koncepcji ontologii i w stosunku do transcendentalizmu Husserla.

Według Ingardena, nie możemy z pewnością twierdzić, że mamy niepowątpiewalne poznanie istnienia i faktycznej istoty przedmiotów transcendentnych. Wszelkie nasze poznania odnoszące się intencjonalnie, wedle własnego sensu, do przedmiotów transcendentnych mają więc, z punktu widzenia wymagań pełnej niedogmatyczności, charakter warunkowy i hipotetyczny – warunkowy w tym sensie, że są rzeczywiście poznaniami (czyli poznaniami w pewien sposób istniejących stanów rzeczy) pod warunkiem, że określone przedmioty istnieją, a hipotetyczny w tym sensie, że ewentualnie istniejące przedmioty transcendentne domniemane w aktach mogą być faktycznie inne, niż się prezentują w niemetafizycznym (ontologicznym, ewentualnie empirycznym) poznaniu. Ta warunkowość i hipotetyczność nie jest rozpoznawana ani nie ma znaczenia dla poznania potocznego i w naukach szczegółowych, gdzie spontanicznie spełniana jest teza o istnieniu świata (nauki są więc „dogmatyczne”). Dopiero rezerwa poznawcza w sprawie istnienia transcendentnego przedmiotu decyduje o świadomym nadaniu dokonywanym poznaniem takiego statusu. Warunkowo-hipotetyczny status ma właśnie ontologia zawarta w Sporze, o ile weźmie się pod uwagę jej stosunek do domniemanych przedmiotów transcendentnych.

Odwoływalność tego, co nie pochodzi z aktualnej źródłowej prezentacji, przejawia się w ontologii nie tylko w postaci warunkowości i hipotetyczności w znaczeniu, o którym mówiliśmy, ale także jako odwoływalność samej koncepcji ontologii. Warunkiem bowiem rozumienia ontologii jako analizy zawartości idei jest samo istnienie idei, a stwierdzenie ich istnienia należy, jak podkreśla Ingarden, do metafizyki (przyjęcie idei w Sporze jest pewnym wnioskiem wynikającym ze sposobu dania treści ogólnych). Poza tym do koncepcji ontologii należy jej podział na egzystencjalną, formalną i materialną, a to zakłada występowanie w przedmiocie materii, formy i sposobu istnienia, co choć jest dobrze ugruntowaną tezą ontologiczną, to nie ma jeszcze potwierdzenia metafizycznego. Podobnie (przyznałby to zapewne Ingarden) i teza, że ontologia bada czyste możliwości dla realnego ugruntowania, wymagałaby wiedzy metafizycznej, z której by wynikało, iż jest sens mówić o przedmiotach, że stanowią realizacje czystych możliwości, i w ogóle o czystych możliwościach w metafizyce.

Zasada pełnej ostrożności i priorytetu naoczności wyznacza nie tylko metodologiczną naturę ontologii, ale także, jak wspomniałem, stosunek Ingardena do transcendentalizmu. Jeśli bowiem weźmiemy fenomen transcendencji przedmiotów realnych tak, jak on się rzeczywiście jawi, w pełni jego sensu, to będziemy musieli przyznać, że należy do niego zupełna niezależność istnienia przedmiotów od aktów świadomości, niezależność – jak by to można powiedzieć – bezkompromisowa. Przyjęcie fenomenu transcendentnego przedmiotu jako tego, co się prezentuje, i w tych granicach, w jakich się prezentuje, oznacza uznanie, że jest możliwe istnienie przedmiotów w dosłownym („bezkompromisowym”) sensie niezależnie od świadomości, to znaczy takie istnienie, jakie ma na myśli tzw. naiwny realizm, i nie takie, jakie ma na myśli transcendentalizm, jakkolwiek zinterpretowany. W punkcie wyjścia więc, wobec samego naocznego ujęcia fenomenu transcendencji, pozostaje otwarta możliwość prawdziwości różnych rozwiązań sporu, także realistycznego, i przyjęta metoda, która musi być metodą rozważenia tych różnych możliwości, nie może sama z siebie z góry któregoś wykluczać. Wobec tego, jeśli ze względu na postulat niedogmatyczności przyjmiemy metodę badania w ramach immanencji, metodę z góry wykluczającą, by na jej gruncie dało się sformułować metafizyczne twierdzenie: „świat istnieje”, to musimy się liczyć z tym, że przyjdzie nam rozstać się z nią. Może na przykład analiza konstytutywna fenomenów przedmiotów transcendentnych, gdybyśmy chcieli takową na poparcie idealizmu przeprowadzić, nie wykazać podobieństwa ich konstytucji do konstytucji fenomenów przedmiotów czysto intencjonalnych, a więc nie wykazać, że świat istnieje tylko jako sens przedmiotowy; może też w dodatku pewne analizy ejdetyczne prowadzone w ramach immanencji uprawdopodobnią realistyczne rozwiązanie sporu. Ta możliwość realistycznego wyniku mimo prawomocności przyjęcia w punkcie wyjścia metody transcendentalnej, ugruntowana w immanentnym sensie fenomenu transcendencji, jest dla Ingardena faktem o podstawowym znaczeniu, którego nie można zbyć transcendentalną figurą intelektualną, zrównującą „ważność bytową” świata z jego korelatywnością w stosunku do czystej świadomości. Powstaje tu jednak sytuacja szczególna: oto zachodzi możliwość, że pojawią się teoretyczne racje, by porzucić metodę transcendentalną, bo nie ma możliwości dojścia na jej gruncie do (podejrzewanego) rozwiązania realistycznego, pomimo że metoda ta zapewnia niepowątpiewalne poznanie i wydaje się nie mieć w tym względzie żadnej konkurencji. Odejście od metody transcendentalnej nie może być wynikiem jej fiaska, dojścia do sprzeczności, bo jest to metoda gwarantująca pewne rezultaty poznawcze; porzucenie jej musiałoby być pozytywnym wynikiem prawidłowych rozważań prowadzonych za jej pomocą. Byłoby to jednak coś zupełnie innego niż na przykład zmiana metody badania empirycznego (choćby przejście od obserwacji gołym okiem do obserwacji mikroskopowej), ale sensem odejścia od redukcji i perspektywami, jakie wobec tego kroku pozostają, nie możemy się w tej chwili zajmować. Chciałbym natomiast podkreślić znaczenie, jakie dla charakteru rozważań Sporu ma, często w tekście przypominana, odwoływalność czy raczej „poniechalność” metody transcendentalnej.

Wysublimowana ostrożność Ingardena, deklarowanie tymczasowości, odwoływalności różnych sądów ma w Sporze jeszcze jeden ważny wyraz, związany z pewnymi trudnościami. Chodzi o naszą możliwość znalezienia takiego określenia świata, by nadawało się ono do intersubiektywnej identyfikacji przedmiotu sporu.

Skoro fenomen świata lub w ogóle przedmiotu transcendentnego każe dopuszczać możliwość, że istnieje transcendentny świat (resp. przedmiot), a z drugiej strony, wypowiadać się nam wolno tylko o samym fenomenie, to musimy przyznać, iż może być tak, że jest transcendentny świat, a my, znając tylko jego fenomen, nic o jego faktycznych własnościach (resp. formie i szczegółach sposobu istnienia) nie wiemy. Jesteśmy w stanie na bazie danych spostrzeżeniowych dojść do poznania pewnych idei przedmiotów i idei świata, ale nie mamy pewności, czy transcendentny przedmiot domniemania (właściwy realny świat) „pokrywa się” z czysto intencjonalnym przedmiotem domniemania (fenomen świata), a tym samym czy realny świat jest konkretyzacją idei świata, poznanej na podstawie fenomenu. W kontekście tej sytuacji teoretycznej postawione są pytania Sporu, a przede wszystkim pytanie „czy istnieje świat realny?”. W pytaniach tych mamy do czynienia nie z jednym, lecz z kilkoma znaczeniami słowa „świat”. Po pierwsze, „świat” to intencjonalny przedmiot domniemania pewnych aktów (fenomen świata); po drugie, transcendentny przedmiot domniemania (ściśle odpowiadający intencjonalnemu), co do którego nie wiadomo, czy istnieje. W trzecim znaczeniu „świat” to coś „samo w sobie”, źródło fenomenu świata niekoniecznie „pokrywające się” z tym fenomenem, a dalej, z ideą świata. W czwartym znaczeniu „świat” to właśnie konkretyzacja idei świata, przy czym jeśli idea ta została prawidłowo poznana na podstawie fenomenu świata, to jej konkretyzacja jest w tej teorii tym samym co transcendentny przedmiot domniemania.

W związku z tymi rozróżnieniami zachodzą następujące nietrywialne możliwości rozumienia pytania sporu:

l. Czy istnieje transcendentny, realny przedmiot domniemania aktów identyfikowanych intersubiektywnie jako akty, w których dany jest świat (dających się tak określić)? Inaczej mówiąc – czy istnieje taki świat, jaki jest domniemany i tak jak jest domniemany?

la. Czy istnieje konkretyzacja idei świata?

2. Czy istnieje transcendentny byt (byty), który byłby źródłem fenomenu świata, czyli czy istnieje transcendentny przedmiot domniemania, choćby i „nieprzystający” do fenomenu?

Jeśli rzeczywiście dobrze rozumiem Ingardena i ta analiza pytania o istnienie świata jest zgodna z jego koncepcją, to trzeba przyznać, że Ingarden, idąc za sensem fenomenu transcendencji, dopuszcza schemat: czysto intencjonalny przedmiot domniemania – transcendentny przedmiot domniemania w sensie ścisłego „odpowiednika” tego pierwszego lub w sensie rzeczy samej w sobie, mogącej różnić się treściowo od fenomenu. Ingarden nie twierdzi oczywiście, że ten schemat jest rzeczywiście spełniony, to znaczy nie twierdzi, że istnieją przedmioty transcendentne w stosunku do aktów świadomości ani, tym bardziej, że takie przedmioty istnieją i są różne w swym uposażeniu od tego, co dane w ich fenomenach, uznaje jednak możliwość tego schematu, a także sensowność stosowania tych samych nazw w odniesieniu do przedmiotów w sensie tak a tak określonych przedmiotów domniemania, co w odniesieniu do przedmiotów „samych w sobie” – w nie dający się prześledzić sposób przypisanych pewnym fenomenom. Gdy Ingarden pisze: „[gdybyśmy wiedzieli, że] dany nam wstępnie i przez nas poznawany świat faktycznie jest światem w określonym tutaj [tzn. w Sporze] sensie”, to sugeruje, że konotacja słowa „świat” jest określona w idei świata i w Sporze. Ale wobec tego, na jakiej podstawie w ogóle nazywa „światem” to ewentualne odmienne od konkretyzacji idei źródło fenomenu („wstępnie przez nas poznawany świat”)? Nie można zastosować żadnego przedmiotowego określenia w odniesieniu do „rzeczy samej w sobie”, a nazwanie jej może mieć sens tylko czysto formalny (jako naznaczenie), a nie poznawczy i rzeczowy. Pytając więc o istnienie świata w sensie jakiegoś transcendentnego (i realnego) bytu samego w sobie, ewentualnie inaczej uposażonego niż jego fenomen, używa się słowa „świat” z takim samym uprawnieniem jak każdego innego, a najlepiej byłoby po prostu zapytać o istnienie „rzeczy samej w sobie”. Jednak pytając o istnienie świata w sensie pytania 2 (a to jest ten sens pytania Sporu, który, jak okazuje się w końcowych partiach tomu II, jest podstawowy), Ingarden sądzi, że ma tu prawo mówić o „świecie” w sensie pewnego tak a tak określonego bytu czy mnogości bytów, w każdym razie mając na uwadze pewną konotację. Otóż tak właśnie nie jest, jedynym sposobem zidentyfikowania przedmiotu pytania 2 jest określenie go (metaprzedmiotowe) jako „transcendentnego (i realnego) źródła fenomenu świata”, a to określenie nie musi nasuwać przedstawienia konkretyzacji idei czy choćby jakiegoś pojęcia świata – równie dobrze to transcendentne źródło może być pomyślane jako (Berkeleyowski) Bóg.

Poza pojawiającymi się trudnościami z identyfikacją przedmiotu sporu, z łączeniem określeń przedmiotowych z określeniami metaprzedmiotowymi i formalnymi, dopuszczając sensowność mówienia o rzeczach samych w sobie, Ingarden wikła się w trudności związane z tą kategorią. Nie chcę się tu przy nich zatrzymywać, bo rzecz dotyka centralnych zagadnień sporu o właściwe rozumienie transcendentalizmu i o sensowność tego stanowiska, a poza tym dużo już o tym powiedziano od czasów szkoły marburskiej. Chciałbym jednak wskazać jeszcze na fragment w Sporze, który dobrze obrazuje powstanie problemu identyfikacji. Chodzi o rozważania ze strony 129 i 130 tomu I na temat właściwego rozumienia pytań o to, „co stanowi – w myśl odpowiedniej idei – pełny fenomen rzeczywistości jako sposobu istnienia świata realnego” i co stanowi „pełny fenomen istnienia czystej świadomości”. Ważne są tu dla nas głównie wypowiedzi dotyczące pierwszego pytania. Można chyba powiedzieć, że chociaż Ingarden sugeruje, iż ma na myśli czysto ontologiczny sens pytania, to bazuje na odróżnieniu pojęcia rzeczywistości o wydźwięku denotacyjnym – sposób istnienia świata danego nam faktycznie w doświadczeniu nazywa się „rzeczywistością”, i konotacyjnym – rzeczywistość to sposób istnienia świata, ale przede wszystkim pewien sens, który może być różny od tego ujawnionego przez fenomen świata. Pierwsze rozumienie „rzeczywistości” jest dogmatyczne, bo wyklucza, aby świat mógł istnieć w inny sposób niż ten, „który jest nam rzekomo dany w (przednaukowym) doświadczeniu”. Ingarden chce silnie zaakcentować, że jest jakiś transcendentny sens „rzeczywistości”, że być może świat „istniej w całkiem inny sposób, niż to się wydaje w przedfilozoficznym poznaniu”. Drugie rozumienie podkreśla więc konotację, jednakowoż intencja denotacyjna pozostaje – rzeczywistość to jest sposób istnienia świata. Niestety, nie możemy przejść od denotatu do konotacji – nie możemy ani pokazać, ani przez opis zidentyfikować ewentualnie istniejącego realnie świata. Nie mamy prawa nic znanego sobie nazywać „rzeczywistością” ani „światem”, oba pojęcia określone są tylko metaprzedmiotowo (świat jako to, co być może kryje się za pewnymi fenomenami, a rzeczywistość to sposób istnienia tego). Z drugiej strony jednak, postawienie pytania o istnienie świata lub o to, czym jest rzeczywistość, zakłada pewne wstępne rozumienie użytych pojęć (wiemy mianowicie, że świat to mnogość przedmiotów, do której jakoś należymy, a rzeczywistość to istnienie nie-czysto intencjonalne), co daje nam prawo, a nawet obowiązek precyzować czy analizować te pojęcia, w tym i uprawiać ontologię. Niemniej przepaść między sensem ontologicznym „świata” czy „rzeczywistości” a niedostępnym na razie sensem metafizycznym została wykopana. To, co proponuje Ingarden, mianowicie żeby poznać różne idee sposobów istnienia i (na zasadzie przypuszczenia) wyodrębnić tę, „która wydaje się nam najbliższa charakterowi istnienia wstępnie danego świata”, nic tu nie zmienia, najwyżej pogarsza. Uświadamiamy sobie bowiem, że także co do innych sposobów istnienia niż rzeczywistość można tylko domniemywać ich sens metafizyczny. Nie moglibyśmy wtedy o żadnym z nich powiedzieć, że go znamy.

U Ingardena pojęcie rzeczywistości jest metafizyczne. Jest jednak właśnie także zależne od wyników ontologicznych. Mianowicie rzeczywistość to jest sposób istnienia świata, jeśli świat istnieje realnie; tylko wtedy rzeczywistość miałaby sens metafizyczny jako metafizyczny „stan rzeczy” (faktyczny sposób istnienia świata), gdyby ontologicznie uzasadnione było określenie odkrytego faktycznego sposobu istnienia świata jako rzeczywistości. Jeśli bowiem możliwym wynikiem badań jest odmówienie światu realnego istnienia, to znaczy to, że może być tak, że wiadomo, co to jest rzeczywistość, a nie przypisuje się jej światu jako jego sposobu istnienia. Z drugiej strony, może być i tak, że uzyskamy ontologiczną podstawę, by poznany w metafizyce sposób istnienia świata określić jako rzeczywistość, ale dojdzie do głosu pierwotnie metafizyczny sens pojęcia rzeczywistości w ten sposób, że rozpoznany faktyczny sposób istnienia świata, okazawszy się nieco odmienny od poznanego w ontologii na podstawie idei rzeczywistości, każe ontologiczne określenie zmodyfikować lub uzupełnić. Ta możliwość, wynikająca z metafizycznej intencji pojęcia rzeczywistości, tłumaczy, dlaczego nie wolno po prostu przyjąć, że „rzeczywistość” to nazwa sposobu istnienia świata (tym samym świat musiałby być już „rzeczywisty”), tak jak się nam on przedstawia, i nie wystarczy analiza tego, co dane jako sposób istnienia świata, by wiedzieć, co to jest w istocie rzeczywistość. Zresztą nawet gdyby się miało okazać, że świat nie istnieje realnie i pojęcie rzeczywistości straciłoby intencję metafizyczną, to i tak mogłyby być ontologiczne podstawy zmodyfikowania uzyskanego przez ejdetykę fenomenu świata pojęcia rzeczywistości – mogłoby się na przykład okazać, że bardziej pierwotny a odmienny jest sens rzeczywistości jako pewnego domniemania (w odróżnieniu od jego sensu jako pewnej danej).

Widać, jak rysuje się dialektyka metafizycznego i ontologicznego sensu rzeczywistości. Żeby ją uprawiać, a nawet żeby bliżej określić, na czym by ona miała polegać, trzeba mieć już gotowe narzędzia metafizyczne. W czysto ontologicznym poznaniu jednak możemy jedynie określać różne możliwe sposoby istnienia i co najwyżej wysuwać hipotezy co do tego, który z nich jest rzeczywistością i który jest sposobem istnienia świata (jako źródła fenomenu świata). 

W badaniach ontologicznych bardzo dużo dowiadujemy się o istnieniu, ale też pozostajemy odgrodzeni murem od wiedzy metafizycznej i w żaden sposób nie możemy wziąć pod uwagę metafizycznego sensu rzeczywistości.

Transcendentne przedmioty dane są być może w sposób zniekształcony. Powstaje problem „przedarcia się” przez fenomeny do „rzeczy samych w sobie”. Transcendentalizm jest sposobem krytyki tego przeciwstawienia i sposobem przezwyciężenia tej trudności. Transcendentalizm gwałci jednak autentyczny sens fenomenu transcendencji. Odrzucając transcendentalizm, przywraca się problem „przedarcia się” do rzeczywistości. Jak go wobec tego rozwiązać i jaką rolę w tym rozwiązaniu ma grać metoda transcendentalna? Oto streszczenie problematyki Ingardena, podsumowujące to, cośmy dotąd powiedzieli.

Trzeba jeszcze zwrócić uwagę na to, że dla Ingardena odcięcie od transcendentnego bytu należy po prostu do sensu badań ontologicznych. Nie wiemy do końca, jak Ingarden chciałby dokonać przejścia do metafizyki, ale wydaje się, że wytyczenie takiej możliwości wiązałby ze sprawą oceny zakresu stosowalności metody transcendentalnej i stosunku rozważania konstytutywnego do ontologicznego. Żadna jednak ewolucja doprowadzająca do pozytywnego przekroczenia metody transcendentalnej ani wykazanie niewystarczalności rozważania konstytutywnego nie eliminuje u Ingardena możliwości przeciwstawienia sensu przedmiotowego być może istniejącemu jego transcendentnemu odpowiednikowi, możliwości niosącej niezmiennie groźbę uwikłania w paradoks immanencji. Zapowiedzi krytycznej analizy możliwości tego przeciwstawienia, a tym samym analizy „kategorii” „rzeczy samej w sobie” nie znajdujemy w Sporze. Mógłby ktoś na to odpowiedzieć, że nie znaczy to, że nie znaleźlibyśmy w dalszych partiach tego dzieła. To prawda, niedokończenie Sporu, a przede wszystkim Ingardenowska metoda prowadzenia analiz z zastrzeżeniem ich próbnego charakteru z góry odpiera wszelkie zarzuty. Mimo to jednak można powiedzieć, że uwikłanie Ingardena w stare trudności z „rzeczą samą w sobie” uderza w całość jego zamierzeń, chociaż może i one w całości podlegają korekcie bez naruszenia pozytywnego toku badań. Dlatego też stwierdzenie, że pytanie Sporu (pytanie o istnienie świata w sensie 2) prowadzi do trudności podobnych jak przyjmowanie „rzeczy samych w sobie”, możemy uznać za „tymczasowy” zarzut. Może byłoby lepiej, ze względu na zamierzenia Ingardena, gdyby był on napisał Spór z transcendentalizmem zamiast Sporu o istnienie świata.