Jan Hartman

Czy filozofia może nie być transcendentalna?

Transcendentalizm, nawet w wąskim rozumieniu, obejmuje bardzo różne i często niezgodne ze sobą koncepcje, takie jak spekulatywna teoria wiedzy Fichtego i transcendentalna fenomenologia Husserla. Jest wszelako kilka rysów wspólnych wszystkim tym projektom.

Po pierwsze, filozofia transcendentalna to taka, która poddaje krytycznej refleksji (co nie znaczy, że obala!) naturalne przekonanie, że świat składa się z przedmiotów, które są tym, czym są, niezależnie od czynności poznawczych jakiegokolwiek podmiotu, zauważając, że „być jakimś przedmiotem”, „być światem”, „być czymś rzeczywistym”, „istnieć obiektywnie” itd. to są pewne treści, które aby mogły w ogóle istnieć (mieć sens, być jakimś sensem), muszą, tak jak wszelkie inne treści (jakości zmysłowe, pojęcia), istnieć w jakimś podmiocie – rozumiejącym je i ze względu na nie organizującym swoje poznanie (na przykład uważającym swoje własne życie poznawcze za „poznawanie niezależnych od świadomości przedmiotów” albo „świata”). Inaczej mówiąc, obiektywność (przedmiotowość) ma podstawę w subiektywności (podmiotowości), a mówienie o przedmiocie (i w ogóle o czymś obiektywnym) nie ma sensu bez jednoczesnego pomyślenia o podmiocie, dla którego czy „wobec którego” ten przedmiot jest przedmiotem. Być przedmiotem znaczy być ukonstytuowanym mocą myślącego ja – i odwrotnie, być podmiotem znaczy przedstawiać sobie jakiś przedmiot.

Po drugie, w filozofii transcendentalnej zauważa się, że podmiot (ja, jaźń), który powołuje do istnienia sens, podmiot, który określa czy konstytuuje treści przedmiotowe (przyrodę i świat duchowy), nie jest znanym nam z doświadczenia wewnętrznego psychologicznym ja, czyli empirycznym bytem psychicznym, lecz ostateczną, absolutną rzeczywistością podmiotową, która sama jest swym własnym myśleniem, ustanawiającym wszelką rzeczywistość wewnętrzną (samą siebie) i zewnętrzną w jej bycie i jej treści. Taką rzeczywistość podmiotową zwie się czystym ja, ja absolutnym lub ja transcendentalnym. Nie możemy go bezpośrednio zrozumieć czy doświadczyć, ale w pewnym stopniu odsłania się ono przed nami, gdy zauważymy, że mówiąc „ja” (na przykład „jest dla mnie oczywiste, że dwa i dwa jest cztery”), mamy na myśli coś ogólnego, jakieś „ja w ogóle”, skryte jakby głęboko poniżej powierzchni naszego osobistego doświadczenia, do którego odwołujemy się, mówiąc „o sobie”, czyli o swym ja empirycznym. O takiej ostatecznej podmiotowej rzeczywistości, z której wszystko się wywodzi, która powołuje do bytu i do znaczenia nawet takie ogólne warunki rzeczywistości, jak czas, przestrzeń, formę „bycia rzeczą” oraz wszelkie prawidła (na przykład logiczne), mówiło się zawsze w tradycyjnej metafizyce i teologii. Mówiło się bowiem o Bogu. 

Przełom, jaki przynosi filozofia transcendentalna, polega jednak na tym, że po trzecie, usiłuje ona rozpoznać bieg tej sensotwórczej czynności czystego ja, poznać świat w jego ostatecznych podstawach, a więc w tym, jak został ukonstytuowany przez myślące ja. Filozofia transcendentalna chce więc poznać ostateczne, nieprzekraczalne i nie mające już żadnej głębszej podstawy, lecz przeciwnie: będące podstawą wszelkiej rzeczywistości uwarunkowania świata i jego poznania. To, co warunkuje świat (byt) pod względem tego, że w ogóle jest bytem, i to, co warunkuje poznanie pod względem tego, że jest poznaniem, nazywa się transcendentalnym, czyli wykraczającym poza (a raczej przed) normalny poznawczy stosunek podmiotowo-przedmiotowy, ku temu, co go w ogóle umożliwia. Do tych transcendentalnych warunków bytu i poznania należy na przykład to, że byt przybiera postać przedmiotu, który staje „naprzeciw” podmiotu, jako coś, co podmiot może poznać. Należy do nich i to, że świat przedstawia się jako jedność w wielości, jako powiązany relacjami i prawami, a jednocześnie jako obiektywna, niezależna od podmiotu rzeczywistość. Należy do nich wreszcie i to, że poznanie narzuca swemu przedmiotowi (światu) formę adekwatną do formy sądu, w jakiej poznanie musi być ujęte; skoro sąd ma strukturę podmiotowo-orzecznikową, to i byt, o ile jest rozumiany, a więc o ile wzięty zostaje jako możliwy przedmiot poznania, musi mieć strukturę: podmiot własności – własności. Takich warunków jest o wiele więcej. Ich analiza to analiza transcendentalna.

Po czwarte wreszcie, filozofia transcendenatlna, sięgając do samych warunków tego, że poznanie jest poznaniem, a rzeczywistość jest w ogóle rzeczywistością, wykazuje się doskonałą, pełną samowiedzą i krytycyzmem. Jest to więc filozofia w założeniu absolutnie krytyczna, czyli znająca do końca podstawy swych roszczeń do prawdy (prawomocności) i dlatego zupełnie apodyktyczna i ostateczna.

Czy w takim razie można w ogóle mówić „o” filozofii transcendentalnej, a więc uczynić ją przedmiotem analizy, uchylając się lub choćby zachowując neutralność wobec samej idei „transcendentalnego sposobu rozważania zagadnień”? Z pewnością byłoby to sprzeniewierzenie się najgłębszej istocie i najbardziej stanowczym żądaniom, jakie stawia filozofom transcendentalizm: nie można „nietranscendentalnie” rozważać filozofii transcendentalnej, choćby dlatego tylko, że wszystko, co „nietranscendentalne”, jest w jej pojęciu myśleniem jeszcze nie transcendentalnym, jakby niewtajemniczonym, a więc: przedkrytycznym, naiwnym.

Filozofia transcendentalna początkowo zaleca się nadaniem nowej rangi i nowego znaczenia zagadnieniu prawomocności poznania, zwłaszcza w świetle zagrożenia sceptycyzmem (sceptycyzmem wynikającym z pytania o „stosunek zjawiska do rzeczy samej” lub o możliwość przełamania granic czystej immanencji jako jedynego residuum absolutnej pewności poznawczej). W tym zakresie problemowym transcendentalizm jest refleksją nad warunkami możliwości doświadczenia, a zwłaszcza nad podmiotowym konstytuowaniem się warunków poznawczości w ogóle, takich jak oś podmiot – wrażenia – zjawisko – rzecz, struktura sądu czy sama idea poznawania czegoś oraz prawdy. Obowiązujący tu schemat heurystyczny ma postać redukcyjną: fakt poznania i jego warunki, takie jak samorozumienie umysłu poznającego jako więzi podmiotu z przedmiotem, postulat racjonalności bytu czy postulat ontycznej relewancji struktury sądu jako warunki samej poznawczości jako takiej, transcendentalne warunki doświadczenia, czyli wyznaczniki samej możliwości poznawania czegokolwiek, twierdzenia czegokolwiek i podawania czegokolwiek w wątpliwość, są strukturalnie (logicznie) niepodawalne w wątpliwość. Zarazem też wszystko to, co jest koniecznym następstwem transcendentalnych warunków poznania (na przykład w przekonaniu Kanta – twierdzenia matematyczne) dziedziczy od nich samych apodyktyczną konieczność, będącą w tym wypadku koniecznością polegającą na apriorycznej prawdziwości.

Niezamierzoną konsekwencją stanowiska transcendentalnego jest jednak wytwarzanie nieusuwalnego napięcia pomiędzy „naiwnym” traktowaniem problematyki epistemologicznej jako problematyki analizy wiarygodności różnych aktów i czynności poznawczych (w zamiarze ugruntowania krytycznego poznania naukowego) oraz „wyższym” stanowiskiem transcendentalnym, które bada same warunki możliwości postawienia zadania krytyki poznania. Wygląda jednak na to, że bez nieustannego (krytycznego) przywoływania owego stanowiska „naiwnego” czy „przedkrytycznego”, samego stanowiska transcendentalnego w ogóle nie da się sformułować. Z tego powodu pojęcie transcendentalności obarczone jest bagażem retorycznym i polemicznym, co pozostaje w bezpośredniej sprzeczności z logiczną apodyktycznością tego, co się za pomocą tego pojęcia w dziedzinie teoretycznej implantuje. Inaczej mówiąc, transcendentalizm żyje z nieustannego ponawiania gestu radykalnego odcinania się od domeny „przedkrytycznej naiwności”, na przykład od idealizmu i subiektywizmu czy równorzędnego im w swej „przedkrytyczności” „dogmatycznego realizmu”. To dekretywne odcinanie się ponosi jednak porażkę, bo nie jest nigdy dość wiarygodne, aby nie trzeba było wciąż od nowa dokonywać tego aktu. Z tego powodu transcendentalizm paradoksalnie zależy od tej problematyzacji zagadnienia poznania, od której chce się odciąć, którą chce przezwyciężyć, a więc na przykład od idei teorii poznania jako krytyki poznania, metodologii i obalenia sceptycyzmu, albo od męczącego uwikłania w paradoksy wyobrażenia rozdzielającego ja od treści przeżyć, a te od zjawiska i rzeczy samych w sobie.

Żaden termin filozoficzny nie jest  bardziej niż „transcedentalność” obliczony na ścisłą, całkiem „ahistoryczną” teoretyczność. W istocie zawiera on siłę perswazyjną, która ma przekonywać nas do tego, że ci, którzy określają swój namysł filozoficzny jako transcendentalny, wykazują się w nieprzewyższalnym stopniu ponadhistorycznymi cnotami i atrybutami filozoficzności jako takiej: refleksyjnością, krytycyzmem, niedogmatycznością, uniwersalnością i istotnością dokonywanych ujęć etc. W tym sensie każdy, kto miałby pretendować do miana prawdziwego filozofa, w myśl tego perswazyjnego dyskursu powinien być filozofem transcendentalnym; nie ma więc mowy o dezaktualizacji transcendentalizmu ani nawet o „nietranscendentalnej filozofii”, godnej jeszcze miana filozofii w ogóle. Tymczasem faktem jest, że filozofia transcedentalna jest zależna od retoryki samodekretującej się apodyktyczności, a w dodatku przepojona duchem konserwatywnym i formalistycznym, który został poddany krytyce już przez Hegla, którego z kolei najmniej można by posądzać o niedostatek samowiednej refleksyjności, krytycyzmu i intelektualnego holizmu. Co więcej, XX wiek dołożył do krytyki transcendentalizmu serię zarzutów, które trafiają weń jako postać, mimo wszystko, metafizyki, a mianowicie zarzutów parapolitycznych, przypisujących tej tradycji skłonność do apodyktyczności w swej istocie politycznej, a wręcz do perswazyjnej przemocy. Niby więc nie ma „nietranscendentalnej” krytycznej samowiedzy filozofującego ja, ale z drugiej strony, najwyraźniej są do takowej pretendenci. Obywają się oni bez słowa „transcendentalność”. Ale czy faktycznie obywają się bez transcendentalnego namysłu? Sądzę, że nie, jakkolwiek mam wątpliwości, czy naprawdę nie możemy zrezygnować z retorycznej siły zamkniętej w terminie „transcendentalny”. Takie wyrażenia, jak „krytyczny”, „fundamentalny”, „radykalny”, „odnoszący się do pierwszych i konstytutywnych zasad”, „określający aprioryczne warunki możliwości doświadczenia w pewnym obszarze” i inne tego rodzaju, nie mają już tej perswazyjnej i uwodzicielskiej mocy, jaką od czasów średniowiecza ma słowo „transcendentalny”. Wydaje się, że słowo to jednak wyrzuciliśmy za burtę, wraz ze słowem „metafizyczny” i „absolut”, z którymi z różnych powodów epistemologiczny pierwotnie termin „transcendentalny” został powiązany.

Nie wierzę więc, że można zrezygnować z projektu źródłowej samowiedzy i krytycznego samougruntowania myślenia oraz z projektu rekonstruowania podmiotowej genealogii wszelkiego sensu poznawczego i symbolicznego, zarówno w zakresie jego formy, jak i treści. Ale nie wierzę też, że nadal my, wychowani na tradycji niemieckiej, będziemy nazywać taki namysł słowem „transcendentalny” i uważać go za równoznaczny z uprawianiem filozofii jako takim. Po prostu przejdzie nam to. Będziemy musieli kiedyś wyjść z okopów św. Trójcy albo raczej zejść z górnego kręgu filozoficznego nieba, gdzie na tronach zasiadają Kant, Fichte, Hegel i Husserl (mimo jak najgorszych ich wzajemnych stosunków). Przegraliśmy grę, w której chcieliśmy przekonać publiczność, że jest coś takiego jak autonomiczna sfera czystej teoretyczności, będącej absolutną refleksyjną samowiedzą, i że sfera ta jest jednocześnie zwieńczeniem i fundamentem wszelkiej działalności racjonalnej, na imię jej zaś „filozofia” (in brevi) lub „filozofia transcendentalna” (pleno titulo). Nikt już w to nie uwierzy i nawet nie chce tego słuchać.

O tym, jak bardzo nasz patetyczny projekt jest już przebrzmiały, świadczy sposób, w jaki się go dziś wykonuje. Otóż większość tekstów afirmatywnie odnoszących się do tej tradycji służy wyjaśnianiu po raz kolejny wciąż tych samych spraw, usuwaniu tych samych wciąż nieporozumień i wzbudzaniu wciąż na nowo tych samych, elementarnych intucji, konstytutywnych dla uprawiania filozofii jako samowiedzy rozumu. Oznacza to ni mniej, ni więcej, tylko wtórność i defensywność. Ciągle tłumaczymy, co miał do powiedzenia Kant, ale nasze tłumaczenia są nam samym niepotrzebne (bo wiemy), a inni ich nie czytają. Z drugiej strony, mamy nie mniej irytujące zjawisko. Oto znaczna część produkcji filozoficznej poświęcona jest wielkim odkryciom, że ten czy inny autor, mało znający tradycję transcendentalną, okazuje się „kantystą”. Nie trzeba być oczywiście żadnym świadomym uczniem Kanta, aby tu czy tam powiedzieć coś z zakresu najpopularniejszych intuicji filozofii transcendentalnej (jak to się często zdarzało na przykład Wittgensteinowi), a wręcz przeciwnie – trzeba dostatecznie mało znać tradycję, aby z poczuciem, że mówi się coś istotnego i odkrywczego, wypowiedzieć retoryczną sentencję o treści, która ma od dwustu lat precyzyjne i techniczne ujęcie w akademickiej filozofii. Wypowiadając taką sentencję lub w inny sposób dając świadectwo temu, że pomyślało się którąś z myśli, jakie zawierają się w pismach Kanta czy Fichtego, oczywiście nie ponosi się żadnej zasługi. Tym bardziej żałosne jest praktykowanie owych radosnych odkryć, że ten czy tamten powiedział coś podobnego do czegoś, co powiedział był (lub rzekomo powiedział był) Kant. Zajęciu temu oddają się z upodobaniem ludzie, dla których tradycja filozofii transcendentalnej to zdecydowanie „język obcy”, którego z trudem i mało pilnie się uczą. Prawdę mówiąc, trudności w utrzymywaniu dobrej kondycji „językowej” w zakresie dziewiętnastowiecznych idiomów filozoficznych mają prawie wszyscy wykładowcy filozofii, przez co teksty współczesnej „filozofii nieanalitycznej” bardzo często przypominają wprawki językowe, w których chodzi o to, by w kilku miejscach artykułu osiągnąć zgrabne wyrażenia swoistości tej postawy teoretycznej, którą nazywa się transcendentalną (lub odpowiednio: fenomenologiczną czy hermeneutyczną) i na tym już poprzestać. Jeśli deklaratywizm i retoryczność filozofii transcendentalnej w XIX i na początku XX w. mogły uchodzić za wady „wczesnego stadium”, to dziś nasze ćwiczenia polegające na „przepowiadaniu sobie”, o co w tym wszystkim w ogóle chodzi, są dowodem całkowitej dekadencji.

Odpowiadam więc na postawione przez siebie pytanie następująco. Filozofia osiągnęła kiedyś, w XIX w., stadium skondensowanej, skupionej samowiedzy i wykształciła środki, językowe i pojęciowe, radykalnego, spekulatywnego samougruntowania. Stała się więc czystym samomyśleniem. Jest to dokonanie filozofii transcendentalnej, udoskonalone przez Hegla, czego warunkiem było rozstanie się z formalizmem i retorycznością oryginalnego transcendentalizmu. Jest to coś, co się wydarzyło i do czego możemy powracać, ale czego nie możemy już nic dodać. Ze szczytu, na który się weszło, można już tylko zejść. Tradycja transcendentalna i spekulatywna jest tym samym depozytem przeszłości. Jest też, ze względu na stawiane przez siebie wymagania intelektualne, czymś ekskluzywnym i niedostępnym szerszej publiczności filozoficznej. Podobnie jak wysokie góry: ktoś już je zdobył, ten i ów może ten wyczyn powtórzyć, ale wyżej wejść się nie da, a ci, którzy dokonanie poprzedników powtarzają, zawsze będą nieliczni. Mądrzy filozofowie nie powinni dążyć do kolejnych powtórzeń wejść na niedostępne szczyty spekulatywnej samowiedzy, utrzymując elitarny klub wtajemniczonych transcendentalistów czy heglistów. Lepiej zawiesić elitarne insygnia na kołku i przyjąć do wiadomości potoczne pojęcie filozofii, które ze spekulatywnym samougruntowaniem i transcendentalnym namysłem nie ma nic wspólnego. Filozofia w elitarnym znaczeniu jest dokładnie tym, co spełniło się w czystej samowiedzy filozofującego ja. To już się raz stało i nikt nam tego nie zabierze. Ale też mało kogo to naprawdę obchodzi. Trzeba więc zabrać się do ogólnie zrozumiałych, całkowicie przedkrytycznie wytaczanych zagadnień i starać się coś do nich wnieść, nawet zmieniając i ukrytyczniając ich sformułowanie, ale w taki sposób, by nie stracić łączności intelektualnej z tymi, którzy nic nie wiedzą i nic nie chcą wiedzieć o „transcendentalnym trybie rozważania”. Mówiąc skrótem: trzeba nauczyć się rozmawiać z Amerykanami. To jest sztuka znacznie trudniejsza niż nieustanne przypominanie, co miał nam do powiedzenia Kant lub Hegel, ale też znacznie pożyteczniejsza niż pielęgnowanie elitarnego pojęcia filozofii jako transcendentalnej lub spekulatywnej samowiedzy rozumu.