Jan Hartman

Heurystyka refleksji

Ukazało się w: Principia, t. XVIII-XIX 1997, ss. 225-241.

Intelekt dokonujący refleksji w odniesieniu do swych aktualnie spełnianych czynności rozpoznaje samą tę refleksję jako poznanie, które domaga się uprawomocnienia. A przecież jednocześnie rozpoznaje ją właśnie (w tym samym akcie refleksji) jako dokonywanie refleksji właśnie. Może się też określić jako „intelekt myślący sam siebie przez pojęcia”. Nie poddawajmy się więc pokusie, aby wszystko, co da się powiedzieć o refleksji, miało refleksję za swój temat i przedmiot główny; byłby to błąd analogiczny do tego, jaki popełniają wszyscy ci filozofowie, którzy spodziewają się ułożyć ogół poznań w wielki system refleksji. Powiedzmy więc sobie na wstępie co należy w ogóle do tematu refleksji. Otóż należy tu: epistemologiczna idea niepowątpiewalności poznania bezpośredniego, przeciwstawionej powątpiewalności poznania zapośredniczonego; heglowskie zagadnienie samowiedzy, która zaczyna się od samolubnego i walczącego o przetrwanie ja, przechodzi wszystkie etapy uspołecznienia i osiąga formę państwa jako „samowiednej substancji etycznej”, by następnie wkroczyć w obszar ducha absolutnego, z filozofią na czele; wreszcie podstawowa dla każdego idealizmu kwestia istoty abstrakcji i formalizmu, w ich upartym antagonizmie z naocznością, pozytywnością, „syntetycznością” w poznaniu. Co najmniej tyle, a więc bardzo dużo – od zagadnień związanych z pojęciem podmiotu jako woli, po zagadnienie heurystycznej istoty poznania form logicznych i transcendentalnego apriori. Ażeby inaczej jeszcze, może bardziej obrazowo przedstawić sobie zadanie heurystyki refleksji, postawmy sobie pytanie, co łączy pojęcia refleksji jako swoistego aktu nadbudowanego na innych aktach świadomościowych, jako momentu zawartego w każdym akcie świadomościowym (reflexio in actu exercito), jako zastanowienia się, medytacji, i jako odbicia, refleksu?

Niektóre wątki historii problematyki refleksji

Kartezjusz wytoczył na forum filozofii ideę refleksji jako ideę heurystyczną, to znaczy związał z nią nadzieje na uprawianie filozofii która wie co czyni i nic nie czyni z przypadku, w sposób nieplanowy. Okazało się tu, że uniwersalny heurystyczny ideał refleksji niepostrzeżenie daje się zastąpić najpierw ideałem metodyczności, potem mathesis universalis, krytycyzmu (filozofii krytycznej), następnie „samowiedzy rozumu”, wreszcie systemowości... I dopiero z żywego ruchu tych wszystkich wymienionych tu idei, wobec których umysł nowoczesnego filozofa dokonuje unifikującej refleksji heurystycznej, wyrażającej się w powiedzeniu, że wszystko to przynależy do „filozofii refleksji", dowiedzieć się można, co traci z pola widzenia taka heureza, która zawierzywszy zbytnio mocy abstrakcji uważa siebie i wszystko w ogóle za postacie refleksji. Tym samym dowiedzieć się można, gdzie kończy się heurystyka refleksji i jak może dojść do tego, że powiemy, iż heurystyka, jako nauka o heurezie filozoficznej i o tym, w jaki sposób wiedza na temat pojęć i argumentów filozoficznych kształtuje filozoficzną myśl, nie wyczerpuje się w dokonywaniu refleksji nad filozofią i nad samą sobą.
Nad ideą poznania refleksyjnego wisi odium jałowego introwertyzmu, polegającego na budowaniu systemu pojęć (i prawd na temat ich powiązań), który legitymuje się wyłącznie w tychże pojęciach i czynnościach prowadzących do ich wytworzenia oraz warunkach zachowania spójności ich systemu. Dlatego też świadomość heurystyczna opierająca się na ideale poznania refleksyjnego za wszelką cenę utrzymać musi dostęp refleksji do naoczności. W tradycji kartezjańskiej, a szczególnie w fenomenologii zapewnić to ma niepowątpiewalne z natury „doświadczenie (spostrzeżenie) immanentne”, czyli refleksja przynależna do samego aktu naoczności (i każdego przeżycia), reflexio in actu exercito. Jest to jednak coś bardzo odmiennego od intelektualnego aktu refleksji, w którym rodzi się wiedza o stosunkach pojęciowych; zadanie powiązania tych dwóch znaczeń refleksyjności stanowi heurystyczny czynnik organizujący każdą filozofię refleksji. Fenomenologia o tyle nie przekonuje nas w tym względzie, że „to, co teoretyczne”, dyskurs wypływający z aktów refleksji wielokrotnie na sobie nadbudowanych, ma mieć w świetle fenomenologicznego programu heurystycznego podwójną, acz niemożliwą do osiągnięcia legitymację: w naocznościach (zmysłowych i ejdetycznych), od których jesteśmy w myśleniu teoretycznym zwykle bardzo oddaleni (i to nie tylko przez stosunkowo nieszkodliwy jeszcze dystans należący do istoty przypomnienia), oraz w „świecie nauki”, będącym bardzo zaawansowanym produktem konstytucji, nadbudowanym wysoko nad światem codziennego doświadczenia, w nader złożonym intersubiektywnym procesie. „Związki motywacyjne” w świecie sensów „teoretycznych”, które powinny być, zgodnie z heurezą fenomenologiczną, rozstrzygające dla przyjęcia lub odrzucenia czegokolwiek z tej sfery, nie dają się badać od strony aktów świadomościowych (nawet z pomocą aparatury logiki transcendentalnej), a tym bardziej nie da się przeprowadzić ich konstytucyjnej derywacji. Normalnych heurystycznych środków uzasadniania w obrębie dyskursu teoretycznego (czyli normalnych rozumowań i argumentów na dany temat) nie da się zastąpić w sposób zgodny z postulatami fenomenologii (a więc jakimiś „badaniami nad konstytucją sensów teoretycznych”), a co najwyżej postulaty te mogą nieco zmodyfikować kształt zwykłych argumentów, co też radykalnie pojętego rozważania fenomenologicznego nie może zadowalać. Tym bardziej nie ma mowy o wystarczającym ugruntowaniu dyskursów teoretycznych (a w tym idei czystej fenomenologii) w aktach naoczności i wglądach ejdetycznych. Zresztą to akurat, że prezentacja fenomenologii Husserla sama nie spełnia stawianych przez siebie radykalnych postulatów heurystycznych, stanowi zarzut dobrze znany i nie o zarzuty w tej chwili chodzi, lecz o wskazanie na napięcie wytworzone w tej filozofii przez problematykę refleksji.
Bardzo interesujące i chyba niedoceniane jest tutaj stanowisko Kanta. Twierdzi on, że refleksja polega na zastanowieniu się nad źródłem poznania (oczywiście z uwagi na prawomocność tego poznania), pod względem określenia, co w nim pochodzi ze zmysłowości, a co z intelektu. W ścisłym więc sensie refleksja jest refleksją transcendentalną, polegając na „uświadomieniu sobie stosunku danych przedstawień do jednego i do drugiego rodzaju poznania”. Należy odróżnić ją od refleksji logicznej, polegającej na zestawianiu i porównywaniu przedstawień i pojęć ze sobą w abstrakcji od tego, z jakiego poznania pochodzą, a raczej traktując je tak, jakby były zawsze tylko przedmiotami czystego intelektu lub fenomenami; systemem takiej refleksji jest filozofia Leibniza, która nie dysponując pojęciem rzeczy samej w sobie zrównuje na przykład nieodróżnialność z tożsamością. Transcendentalne zastanowienie tymczasem zajmuje się nie samą formą logiczną, ale treścią pojęć i stosunkiem samych rzeczy do siebie – czy są tą samą rzeczą, czy różnymi rzeczami, czy są zgodne ze sobą, czy niezgodne, czy znajdują się jedna wewnątrz drugiej, czy też nie, czy pojęcie jednej pozostaje w stosunku określania do pojęcia drugiej. Rozważanie w refleksji transcendentalnej danych nam przedstawień ze względu na to, zgodnie z jaką władzą poznawczą i pod jakimi warunkami kształtują się w nich pojęcia, powinno przybrać, wedle Kanta, uporządkowaną formę topiki transcendentalnej, wyznaczającej każdemu pojęciu miejsce „w zależności od odmian jego sposobu użycia”, ze względu na cztery wspomniane właśnie aspekty porównywania i rozróżniania pojęć. Od nauki takiej należałoby oczekiwać, że po pierwsze uzupełni analitykę transcendentalną, zajmując się przedstawieniami jako poprzedzającymi pojęcia, a po drugie wspomoże transcendentalną dialektykę zabezpieczając przed „podstępami czystego intelektu i przed wypływającymi stąd mamidłami, określając w każdym wypadku do jakiej zdolności poznawczej dane pojęcia należą”. Oto refleksja w służbie zwalczania nadużyć czystego intelektu, który w nieodpowiedzialnej i dogmatycznej metafizyce chciałby „sądzić, twierdzić i rozstrzygać syntetycznie o przedmiotach w ogóle”.
Konflikt pomiędzy pustą abstrakcyjnością pospiesznej refleksji a szczegółowością prawdziwej wiedzy, w której spełnia się samowiedza rozumu i wyłania prawda jest podstawowym motywem heurystycznym systemu Hegla. W jeszcze większym stopniu niż dla Kanta, dla Hegla zasadnicze znaczenie ma przezwyciężenie niebezpieczeństwa pozoru wiedzy, wytwarzanego przez oderwaną i formalistyczną refleksję filozofującego rozumu. Tożsamość w sensie bezpośredniości bytu i tożsamość w sensie refleksyjnego kierowania się bytu ku sobie – formy rozdzielone dialektyką świadomości i samowiedzy; bezpośredniość na początku: byt, i na końcu: idea absolutna, oraz zapośredniczenie każdej wiedzy – uniwersalna dialektyka ujęta w aspekcie logiki; bezpośrednia samowiedza poznającego i pożądającego Ja jako pewien abstrakcyjny (i czysto egoistyczny) moment, oraz samowiedza ogólna podmiotowości uspołecznionej, „istniejąca sama w sobie i dla siebie ogólność i obiektywność samowiedzy – rozum” – uniwersalna dialektyka w aspekcie fenomenologii ducha: takie są przynajmniej poziomy, na których w dialektycznej heurezie Hegla heureza refleksyjności staje się tematem.
Filozofia po Heglu obeszła się z ideą systemu filozofii refleksyjnej z całą surowością. Chyba nikt już nie wierzy w samowiedzę rozumu wyrażającą się w zamkniętym i skończonym systemie myślowym. Kryzys tej wiary towarzyszył kryzysowi pojęcia podmiotu jako jaźni, doskonalącej swą identyczność w rozwoju samowiedzy. Co więcej, emancypacja podmiotu, który w drodze samopoznania potrafi przedstawić sobie samego siebie jako pewien przedmiot, a więc zobiektywizować, by swą świadomość i samowiedzę racjonalnie uzgodnić z wymaganiami współżycia w obrębie społeczeństwa, uważana jest coraz częściej (mimo wszelkich wysiłków takich filozofów jak Rawls, Habermas czy Giddens) za iluzję. Oświeceniowe marzenie o wolności jednostki w warunkach wiecznego pokoju upadło. Albo emancypacja, albo posłuszeństwo rozumowi, albo wolność, albo uspołecznienie – taki jest dylemat modernizmu, pragnącego zachować podstawowe ideały oświecenia, lecz wyczulonego na wszelkie przejawy represji i ograniczenia, jakie stawia jednostce już nie tylko heglowskie państwo, ale i sama logika dyskursu nowoczesnej organizacji społeczeństwa: dyskursu demokratyczno-liberalnego, utylitarystycznego, a być może każda logika, łącznie z czysto formalnym dyskursem uzasadniającym konieczność zgody na rozstrzyganie kwestii publicznych w drodze dyskusji zakładającej dobrą wolę osiągnięcia porozumienia. Chociaż z pewnością nie wszyscy zarażeni są fobią antyracjonalistyczną i nie wszyscy przedstawiają sobie rozum jak groźny fantazmat, służący do dyscyplinowania i zniewalania jednostek i całych społeczeństw, to jednak na uniwersalne systemy refleksji nie ma już dzisiaj miejsca. Filozofia ambitna, mająca mimo wszystko takie właśnie uniwersalistyczne inklinacje, musi przede wszystkim wykazać, że nie jest totalistyczna. Czyni to na kilka sposobów, o których była już mowa. Pierwszy z nich to transformacja dyskursu przedmiotowego w dyskurs formalny, na przykład dotyczący warunków komunikacji społecznej. Jest to sposób kantowski, polegający zawsze na odwołaniu się do warunków możliwości jakiejś sfery życia społecznego, na przykład nauki albo pokojowej polityki międzynarodowej. Współczesny pragmatyzm, zarówno niemiecki (w osobach Apla i Habermasa), jak i amerykański, osiągnął maksymalną zdolność respektowania ludzkiego „własnego zdania”. Niestety, okazuje się, że z metateoretycznego i formalistycznego dyskursu zadziwiająco łatwo przechodzi się do apodyktycznych tez przedmiotowych, zarówno w dziedzinie nauki, jak i polityki; jest to może najbardziej zbijające z tropu doświadczenie myślenia utylitarystycznego i liberalnego. Ten sposób filozofowania bywa dziś postrzegany, wbrew jego najszczerszym intencjom, jako forma ideologii albo jako nieudana próba wywikłania się z ideologiczności każdego myślenia politycznego. Nie uzyskała też trwałego uznania i wpływów w życiu społecznym, mimo swego sukcesu w latach osiemdziesiątych, idea ograniczenia wszelkich totalistycznych zakusów poprzez rozwiniętą świadomość historyczną i hermeneutyczną. Być może istotę słabości tej koncepcji wyraził Derrida podczas swego słynnego spotkania z Gadamerem, gdy zadał mu pytanie o znaczenie dobrej woli, na którą musi się powoływać każda hermeneutyka, dobrej woli poznania prawdy.
Najwięcej zwolenników poza wąskimi kręgami zawodowych filozofów wydają się zdobywać wszelkie koncepcje spod znaku poszerzania pojęcia racjonalności – ideały racjonalizmu krytycznego, otwartego, politycznie odpowiedzialnego. Tacy autorzy jak Popper czy Kołakowski z pewnością przynoszą naszej „pomieszanej” epoce nieco stabilizacji intelektualnej. Wiadomo jednak, że z czysto teoretycznego punktu widzenia ostateczny argument tej filozofii jest natury politycznej i polega na odrzuceniu przemocy i chaosu. Nietzscheańskie obrazoburcze pytanie „dlaczego by nie?” nigdy nie znalazło tu jednak innej odpowiedzi, niż ta, która odbija jego agresję: „bo nie!”; tymczasem filozofia transgresji (to szczególne słowo chce zakpić z pokrewnej mu wyobrażeniowo „transcendencji”, a znaczy przecież występek i grzech) rozwija się bardzo dobrze. Ta filozofia, zaczynająca od tego, że rezygnuje z takiej aspiracji, aby wszystko się zgadzało w obrębie systemu, poszukuje autentyzmu, szczerości, zaangażowania, odwagi myślenia i działania, przejawiającej się w upartym sporze, konflikcie racji, stanowczości w zmierzaniu do celu. Uładzony consensus, drętwa mowa starych wartości, konformizm myślowy, każda słabość ducha – wszystko, co Nietzsche nazywał nihilizmem, budzi największe obrzydzenie jego spadkobierców. To jednakże ta filozofia właśnie może mieć najwięcej względów dla totalistycznej refleksji filozoficznego systemu. Kryterium stanowi tu bowiem autentyczność i moc ducha – dlatego też każdy niczeanista podziwia Hegla i nie sądzi, aby ten był z innej rasy.

Refleksyjność i tautologiczność

Czym więc wolno być filozofii? Czym więc wolno być heurystyce? To pytanie jest już tak dalece uwikłane w refleksyjność, że każda możliwa odpowiedź, zważająca na niebezpieczeństwa heurezy samowiedzy rozumu i systemu refleksji, będzie dokonanym w refleksji samoograniczeniem. Byłby to błąd sytuujący heurystykę w „dialektyce oświecenia”, po stronie tych, których byt intelektualny polega na stanowieniu przykładu: że poprzez metafizykę nie da się wyjść ponad metafizykę, poprzez idealizm ponad idealizm, poprzez racjonalizm ponad racjonalizm, poprzez refleksję ponad system refleksji itd.; jednocześnie zasłużylibyśmy na wzgardę (wciąż wyklętej wprawdzie) niczeańskiej filozofii czynu, odwagi i pełni życia. Jeśli chcielibyśmy zrezygnować z komfortu, jaki zapewnia intelektualne usposobienie polegające na umiarze i rozwadze połączonej z otwartością i inteligencją, a więc z heurezy, za pomocą której heurystyka chciałaby najpierw uzyskać prawo obywatelstwa w filozofii, lecz której niewolnicą nie wolno jej się przecież stać, to nie pozostaje nam nic innego jak wystąpić z pewnym poglądem i przekonaniem co do perspektyw myślenia, które myśli samo siebie, a więc pozwolić refleksji posłużyć do zajęcia określonego stanowiska, zamiast do uchylania się i dystansowania, wycofywania się na „wyższe piętro” (refleksji) i oddalania od tego, co rzeczowo problematyczne i pobudzające do myślenia.
Innymi słowy, heurystyka i wszelka filozofia, która znajdzie się w dwuznacznej pozycji filozofii określanej jako system refleksji, powinna postawić sobie pytanie o powód, dla którego gotowa byłaby podejmować wprost zagadnienie refleksyjności. Zachodzi bowiem podejrzenie, iż powodem tym jest pragnienie odparcia, za pomocą owego pojęcia refleksji, pojęcia, które ma przecież zostać refleksyjnie wyjaśnione, zagrożenia na jeszcze jednej flance totalnego pola teoretycznego, które krytyka filozofii refleksji atakuje za pomocą wynalazku pojęcia refleksji i pojęcia filozofii refleksji, a taż filozofia refleksji broni tą samą bronią. Żeby odeprzeć z kolei to podejrzenie, heurystyka w swym stosunku do zagadnienia refleksyjności (heurystyka refleksji) musi odnosić się z pewną rezerwą do samego pojęcia refleksji. A właściwa heurystyce rezerwa polega na potraktowaniu danego pojęcia czy dyskursu jako (zawsze trochę nieudanej) próby zainstalowania pojęcia heurystycznego, opartego na jakiejś heurystycznej refleksji, której przez moment zdaje się, że odnalazła i zawarła w jednej formule naczelny sens heurystyczności w ogóle. Uznamy więc pojęcie refleksji za pojęcie heurystyczne (pojęcie konstytuujące namysł heurystyczny jako taki), to znaczy każdorazowo odnoszące się do jakiejś postaci myślenia heurystycznego, a więc na przykład „wydobywające pewien aspekt heurezy filozoficznej”, „dokonujące pewnego uogólnienia”, „wskazujące na pewne typowe zjawisko lub prawidłowość myślenia filozoficznego”, „określające cel (resp. źródło), jakiemu da się formalnie przyporządkować każde myślenie filozoficzne” itd. Refleksyjność i związane z nią pojęcia oraz wyobrażenia: świadomości jako dokonującej refleksji na swych aktach, czyli będącej zawsze zarazem samoświadomością, jako skłonności umysłu do zastanawiania się, przemyśliwania pojęć i argumentów, jako krytycznego dystansu do własnych przekonań i sposobu myślenia, jako wysoce abstrakcyjnych ciągów myślowych, rozwijających się z siebie samych, w oparciu o ujęcia własnej zawartości – wszystko to wiąże się w jeden szereg heurystycznych pojęć z takimi pojęciami jak teoretyczność, krytyczność, spekulatywność, a nawet z psychologiczną serią pojęć: przytomność, bystrość, inteligencja. Byłoby naiwnością i myślowym lenistwem, gdybyśmy chcieli złożoną grę heurystycznych idei oraz idące za tym złożone powiązania między występującymi w niej pojęciami i wyobrażeniami zakwalifikować jako „różne znaczenia, w których mówi się o refleksyjności”, czy też „różne aspekty problematyki refleksji”. Refleksja poddana analizie zostałaby utożsamiona prędzej czy później z analizą – to bowiem analiza stałaby się wtedy tą wyróżniona, naczelną formą postawy refleksyjnej, która chciałaby wystąpić w roli heurezy wreszcie uniwersalnej, a więc w tej roli, jaką chciałaby pełnić sama refleksja jako taka!
Poruszając się w myśleniu o refleksji tropem heurystycznej przestrogi, na przykład przestrzegając samych siebie przed refleksyjno-totalistycznymi zakusami tkwiącymi w samym podejmowaniu tematu refleksji albo przed nazbyt analitycznym podejściem do tego zagadnienia, osiągamy szczególne spojrzenie na refleksję: refleksyjne, ale nie zawłaszczające ani czysto formalistyczne, zachowujące rezerwę, ale nie negatywne. Oto wydaje się bowiem, że idea refleksji sprzężona jest nie tylko czy też nie tyle z wolą zapanowania nad wszelką intelektualną materią, objęcia jej w całości mocnym uściskiem, co ze swoistą chytrością, pragnieniem skrócenia sobie powolnej drogi dyskursu trzymającego się blisko bezpośredniego (nie zapośredniczonego w czynnościach refleksji) doświadczenia, pragnieniem antycypacji i „przyspieszenia” poznania, co można dobrze pojąć przez analogię do pragnienia latania w przestworzach: refleksja to pojęcie wyrażające tęsknotę do intelektualnego lotu dającego rozległy widok na najszersze pola doświadczenia i pojęciowych ukształtowań. Taka wola intelektualna jest niczym innym, jak postawą refleksyjności heurystycznej – na tym polega heurystyczność wyobrażona w sposób psychologiczny. I nie ma nic dziwnego w tym, że określając sedno refleksyjności używamy samego słowa „refleksja” i mówimy o refleksji heurystycznej. Refleksja określa się bowiem zawsze jako tautologia i heurystyka refleksji też musi odkryć heurystyczną postać tej tautologii. Ta heurystyczna postać z kolei powinna spełniać warunek heurystycznego namysłu, jakim jest powstrzymanie się od określania badanego pojęcia wyłącznie poprzez inne pojęcia (które, w domyśle, mają okazać się lepsze, precyzyjniejsze, bardziej krytyczne). Dlatego tautologia refleksji na gruncie heurystyki refleksji brzmi: refleksyjność polega na refleksji heurystyczne j. Znaczy to więcej niż proste powiedzenie, że refleksja jest pojęciem heurystycznym, bo znaczy zarazem, że forma logiczną refleksji jest tautologia. Skoro do takiego doszliśmy rezultatu, to powinniśmy się spodziewać, że ostatnim słowem heurystyki refleksji będzie ta sama tautologia. W heurystyce refleksji trzeba by przekonać się, że refleksyjność chce zrównać się z heurystycznością, a nawet wystąpić jako lepsze określenie tego samego, a więc jako określenie neutrum, pragnące rywalizować z „sąsiednimi” pojęciami, na które w różny sposób wskazuje, jak krytyczność, teoretyczność, badawczość, spekulatywność, naukowość i właśnie heurystyczność. Inne niż heurystyczna formy tautologii refleksyjności (jak fichteańska tautologia samowiedzy: Ja=Ja i kartezjańska cogito ergo sum) muszą siłą rzeczy wystąpić wewnątrz dyskursu wypełniającego treścią tautologię heurystyczna.

Neutrum refleksji

Chociaż w samym pojęciu refleksji nie jest założony żaden jej wynik jako aktu poznawczego, to jednak heurystyczna istota tego pojęcia przesądza o generalnej formie systemu refleksji. Forma ta wyznaczona jest przez rozwiązanie podstawowego napięcia konstytuującego heurezę refleksyjną, jakim jest opozycja refleksji immanentnej aktowi poznawczemu i refleksji jako aktu nadbudowanego. W filozofii mającej stanowić system dokonań refleksji musi nastąpić zniesienie tej opozycji w jakimś „tak musi być”, co oznacza, że heurystyczny walor niepowątpiewalności refleksji immanentnej musi zostać przeniesiony na pojęciową treść systemu; refleksja intelektualna ma niejako przejąć funkcję refleksji immanentnej. Samowystarczalność dla siebie i przejrzystość dla siebie podmiotu dokonującego samowiednego aktu poznawczego winna znaleźć swój heurystyczny analogon w samowystarczalności i pełności systemu. Dezyderat ten wyraża heurystyczne wyobrażenie „powrotu rozumu do siebie”.
Jeśli drogą filozofii refleksji jest wypełnianie pewnego wyznaczonego zadania, a zadanie to określone jest formalnie – jako pewne odtworzenie, odtworzenie waloru refleksji immanentnej w dziedzinie rozumienia pojęć i ich związków, to w przebiegu dyskursu refleksji muszą być kolejno ujmowane pojęciowo właściwości refleksji immanentnej i natychmiast przypisywane (na podstawie uprawomocnienia uzyskiwanego ze statusu heurystycznego stanowienia opisu struktury niepowątpiewalnej refleksji immanentnej i zarazem warunków jej niepowątpiewalności) samemu temu dyskursowi. Ten transcendentalny zabieg heurystyczny jest zresztą na ogół ukryty, jeśli nie wręcz nieświadomy. Dyskurs refleksji odkrywa natomiast swoją formalną istotę jako odtworzenia struktury refleksji immanentnej w ten sposób, że staje się dyskursem formalistycznym, odzwierciedlającym introwertyzm reflexionis in actu exercito we własnym formalizmie polegającym na wydobywaniu właściwości formalnych (w tym warunków możliwości) samego siebie i przedstawianiu ich kolejno jako zasady naczelnej. Jedność aktu poznawczego zawierającego w sobie refleksję nad własnym przebiegiem narzuca bowiem poszukiwanie jednej zasady określającej jego istotę. Powstaje więc w toku formalistycznego dyskursu refleksji seria pojęć pretendujących do równoważenia (a więc i wyparcia, wszakże z tym usprawiedliwieniem, że w sposób szczególnie trafny i przenikliwy) sensu (pojęcia) refleksyjności samej. Nawarstwianie się tych pojęć odbija oczywiście formalną właściwość refleksji, jaką jest jej iteracyjność (refleksja dokonana na refleksji dokonanej na refleksji...). Występuje tu również analogia do szczególnego zastosowania heurezy refleksyjnej, jakim jest to, co w Heurystyce filozoficznej nazwaliśmy dyskursem określania neutrum. Jeśli jednak ten ostatni można by przedstawić jako kierowany pytaniem „co to jest?”, stawianym wobec czegoś pusto domniemanego i rozumianego jako jedynie pusto domniemane, to dyskurs refleksji zmierzający do absolutnego systemu odzwierciedlającego strukturę niepowątpiewalnego aktu refleksji immanentnej kieruje się raczej pusto formalnym pytaniem „na czym to polega?”. Inaczej mówiąc: jeśli neutrum daje się określić jako absolutny (czysty) przedmiot pytania „co to jest?”, to refleksja polega na czystym zapytywaniu „na czym to polega?”. Absolutny przedmiot refleksyjnego pytania „na czym to polega?” jest neutrum refleksji, wokół którego konstytuuje się seria określeń: „– na bezinteresowności poznawania – teoretyczności”, „– na samowiedzy”, ,,na wszechwiedzy”, „– na metodyczności”, „– na krytyczności”, „– na dogłębności i odpowiedzialności myślenia”, „– na spekulatywności”, „– na czystym formalizmie”, „– na systemowości", „– na świadomie uzyskiwanej bezpośredniości i naoczności poznania”. W serii tej swoje miejsce ma też oczywiście odpowiedź... „– na refleksyjności”, i z punktu widzenia innych idei heurystycznych nie jest to wcale lepsza od nich pretendentka do stanowienia „zasady wszelkich zasad”; zawiera ona jednakże szczególne roszczenie do uprzywilejowanej pozycji i z mocy samego tego roszczenia (nie ma bowiem nic, co mogłoby się mu przeciwstawić) pozycję tę
przyjmuje, roztaczając niejako swą władzę, obejmując panowanie nad światem pojęć.
Wszystkie refleksyjne totalizacje, które proponuje kolejno dyskurs refleksji mają charakter wybitnie heurystyczny – stanowią teleologiczne idee heurystyczne naczelnego waloru dyskursu filozoficznego. Pierwszą z tych idei jest wyznaczenie całości tego, co czysto intelektualne – idea myślenia. Następnie idealność myślenia ujęta zostaje jako teoretyczność. Teoretyczność znaczy tyle, co poznawczość jako odniesiona do prawdy, którą z kolei rozumie się tu jako autonomiczną wartość, autonomiczną w szczególności w stosunku do wszelkich celów i potrzeb praktycznych i politycznych. Następna jest totalność logiczna, w której dziedzina teorii przedstawiona zostaje jako system tez logicznie powiązanych. Jej konsekwencją jest określenie totalności wiedzy jako uniwersum dowiedzionych wyników poznania. Łącznie te dwie idee składają się na heurystyczny ideał nauki (episteme). Logiczność jako zasada porządkowa okazuje się jednak niewystarczająca i zostaje uzupełniona formalną ideą heurystyczną zasady zmiany jednego wyrażenia (niewystarczającego, jednostronnego, zużytego itd.) przez inne – ideą dialektyczności. W świetle tej idei totum nauki przedstawione zostaje jako totum dialektyki. Swoistym kompromisem pomiędzy ideą logiczności (zawierającej moment konsekucji) oraz dialektyczności (będącej formalną ideą przechodzenia od jednego określenia do drugiego) jest idea metodyczności. Jest ona szczególnie uważna przez to, że stawiając przed refleksją zadanie sformułowania uniwersalnej metody prowadzi do odkrycia nierozerwalnych związków pomiędzy metodycznością, dialektycznością i uniwersalnością.
W doświadczeniu totalności dialektycznej konstytuuje się idea teoretyczności jako spekulatywności a wiedzy jako systemu. Filozofia refleksji dochodzi tu do całkowitego zrównania „rzeczy samej” jako ostatecznego przedmiotu myślenia (będącego jakby jądrem całego systemu refleksji, przedmiotem poznania, nad którym nadbudowane są wszystkie dokonania myśli refleksyjnej) z samym jej pojęciowym totum. „Zakrzywienie przestrzeni pojęciowej”, jak można określić dokonaną przez transcendentalizm interioryzację każdego możliwego sensu w obręb transcendentalnego systemu kategorialnego lub w obręb noezy, a także w obręb wypełnionego całą szczegółowością rozwoju Pojęcia systemu Hegla, przestaje być czystym formalizmem lub trickiem, zapewniającym absolutne uprawomocnienie – wciąż narażonym na rozsadzające działanie pojawiającej się w horyzoncie poznania rzeczy samej (od „tego, co dane”, poprzez „bycie bytu”, aż po „absolutne Inne”) – a staje się całością prawdy. Heglowska teoria idei i Pojęcia zupełnie neutralizuje bolesność, newralgiczność problemu przeciwieństwa obiektywności i subiektywności. Nauki Hegla nie zostały jednak szerzej w filozofii przyswojone, przez co znajdujemy się wciąż na naiwnym etapie przezwyciężania naiwności opozycji obiektywnego i subiektywnego, co przecież zapewnili już chociażby Spinoza i Leibniz. Większości „filozofów refleksji” wystarcza zaklinanie w słowa ulotnych chwil, w których rozumie się szczególność myślenia transcendentalnego, a część dyskusji na temat transcendentalizmu toczy się tak, jakby ich uczestnicy nie byli czytali Fenomenologii ducha.
Każda z idei heurystycznych podporządkowywanych sobie przez ideę refleksji konstytuuje się na podwójnej drodze: jako wynik (explicite prowadzonej lub zakamuflowanej) analizy refleksji immanentnej, nastawionej na wykrycie jej szczególnego waloru (który przypisuje się następnie samemu dyskursowi refleksyjnemu), oraz jako wynik refleksyjnego ujęcia formalnych właściwości dyskursu refleksji (stawianych następnie w roli jego idei regulatywnych i proklamowanych jego walorów), dążącego do formalnego upodobnienia się do struktury aktu poznawczego obejmującego sobą refleksję na nim samym, czyli do refleksji immanentnej. Wyrazistym przykładem jest niepowątpiewalność odkrywana jako konstytutywny rys refleksji immanentnej i przenoszona następnie na opisujący ją dyskurs, wysuwający argument: „nie można wątpić w zachodzenie samego przeżycia o określonej treści” (przy czym niepowątpiewalność przekształca się w epistemologiczne uprawomocnienie), a zarazem odkrywana jako formalna właściwość refleksyjnego (kierującego uwagę wyłącznie na własną treść) dyskursu, mianowicie jako jego transcendentalność. Innym przykładem jest teoretyczność, którą odkrywamy wpierw jako rys czystej poznawczości, zawarty w refleksji immanentnej, jej „bezinteresowność”, by zaraz postulować go (właśnie jako „teoretyczność”) dla dyskursu refleksji, a zarazem odkrywamy ją jako formalną własność wewnętrzności, „wsobności” teoretycznego dyskursu epistemologicznego, interpretowaną zależnie od kontekstu znów jako transcendentalność, albo też jako spekulatywność czy po prostu refleksyjność. Idea krytyczności z kolei pojawia się na poziomie „analizy” refleksji immanentnej jako rys pozornego rozszczepienia aktu poznawczego na akt („spostrzeżenie”) transcendentne i właśnie immanentne. Immanentna „część” aktu stanowi jego instancję nadzorczą i zasadę jego roszczeń do prawomocności, co też pojawia się po stronie postulatów stawianych dyskursowi refleksji jako wymóg krytycyzmu i krytyczności (sprawowania badawczego nadzoru dyskursu nad samym sobą); formalna autoanaliza dyskursu refleksji również rozpoznaje go (właśnie w tej swojej części, w której dokonuje się ta autoanaliza) jako dyskurs o charakterze krytyki. W tym samym rozszczepieniu aktu poznawczego na moment bezpośredni-transcendentny i refleksyjny-immanentny ma też oczywiście swe źródło sama idea refleksyjności. Metodyczność natomiast jest ideą pochodną od właściwości przypisywanej refleksji immanentnej, jaką jest jej, w samej jej formie ugruntowana, niezawodna pewność, niezależnie od przedmiotu danego aktu. Właśnie ta formalna cecha zostaje postulowana w dyskursie refleksji jako jego metodyczność. Formalna autoanaliza dyskursu proklamującego metodyczność prowadzi z kolei do określenia zasady tej metodyczności, a więc samej metody, jako refleksji, oczywiście w sensie refleksji intelektualnej. Sprzężenie tego, co w akcie poznawczym jest „poznaniem bezpośrednim”, z tym, co jest treścią refleksji, obecność „treści przedmiotowej” jako treści refleksji i nieodzowność momentu refleksyjnego świadomości dla stawienia się owej treści przedmiotowej w naoczności – to jest źródło idei dialektyczności. Dyskurs refleksji, przypisując sobie własności refleksji immanentnej (apodyktyczność), określa się jako dialektyczny w sensie oscylowania pomiędzy określeniami bliższymi bezpośredniości i określeniami refleksyjnie zapośredniczonymi, natomiast dokonując formalnej analizy samego siebie określa się jako dialektyczny w sensie formalnego rysu niewystarczalności każdego określenia (wyniku) refleksji intelektualnej i domagania się uzupełnienia (przechodzącego zawsze przez pewne „to nie tak”, czyli fazę negacji).
Liczne idee heurystyczne równoważą się z refleksyjnością samą, stanowiąc niejako „heurystyczne transcendentalia”. Idee te jednak nie dadzą się ułożyć w „szereg zbieżny” do idei refleksyjności. Uprzywilejowanie tej ostatniej wynika z zaborczości leżącej w jej istocie – refleksyjność polega wręcz na domaganiu się hierarchii i uprzywilejowania refleksji (wraz z dokonującym jej podmiotem). Idea refleksyjności rządzi też samą heurezą wyodrębniania różnych heurystycznych idei, narzucając każdej możliwej heurezie sens kierowania się właśnie pewną ideą heurystyczną i zarazem pewną postacią heurystycznej refleksji. Dlatego też próżno pytać o heurezę, która by nie była refleksyjna, o heurystyczne idee, które by nie były refleksyjne, a w konsekwencji o heurystykę, która by nie była
refleksyjna – samo pojęcie heurystycznej idei i tym bardziej związane z nim pojęcie heurystycznej refleksji samo w sobie przynależy do heurezy refleksyjnej; heureza inna niż refleksyjna nie może przeto dać się poznać jako kierująca się jakimiś heurystycznymi ideami. Można jednakże postawić pytanie o to, w jakiej mierze heurystyka mogłaby nie poddać się całkowitemu zawłaszczeniu przez heurezę refleksyjną.

Heurystyka refleksji a „heurystyka refleksu”

Pierwszy krok w odpowiedzi na to pytanie został uczyniony już w samym jego sformułowaniu. Zapytaliśmy bowiem nie o możliwość autonomii „refleksji heurystycznej” w stosunku do heurezy refleksji (co byłoby zapytaniem absurdalnym), lecz o możliwość autonomii „heurystyki”. Nadzieja jednak, że heurystyka będzie czymś innym niż rozbudowanym systemem czy totum heurystycznej refleksji, systemem namysłu nad postaciami heurezy nie powinna być nadzieją, że będzie ona czymś więcej. Nie, „czymś więcej” może być tylko refleksja – każda intelektualna „zdobywczość” jest refleksyjna. Innymi słowy powiedzieć można, że niebycie filozofią refleksji nie jest żadnym zadaniem heurystyki, które ta mogłaby sobie postawić. Jej wolność od zawłaszczenia przez refleksję ma swoją szansę jedynie dzięki dokonywanemu przez refleksję zamknięciu się w sobie, widocznemu najjaskrawiej w heurezie transcendentalnej. Heurystyka odkrywa generalną formę tego samozamknięcia jako pewnej heurystycznej specyfiki, ujmując ją w tautologii określającej każdą intelektualną refleksyjność jako refleksyjność heurystyczną: refleksja = refleksja heurystyczna.
Na czym polegać może wyłamywanie się myśli filozoficznej z porządku refleksji – to pokazuje heureza strukturalistyczna, a w szczególności koncepcja myślenia nomadycznego i dekonstrukcja. W żadnym wypadku nie jest to opozycja aktywna w stosunku do heurezy refleksji, lecz swoiste ignorowanie, czy też odmowa w stosunku do jej roszczeń. Jest to zupełnie inna postawa niż w ramach heurezy metodologicznej, kiedy mówimy, że „refleksja jest tylko narzędziem – pracą badawczą kieruje właściwy jej przedmiot i postawiony problem”. Heureza refleksji nie podda się nigdy sprowadzeniu do roli instrumentu i nigdy nie będzie „na nasze usługi” ani na usługi żadnej „rzeczy samej” (na przykład „problemu”), ani na usługi takiej czy innej refleksyjnie określonej totalizacji (nauki, filozofii, państwa); nigdy też nie podda się psychologicznemu zdeprecjonowaniu przez powiedzenie: „o cóż właściwie chodzi? – przecież refleksja to pewien typ lub moment przeżycia świadomościowego stanowiący szczegółowy dość temat dla psychologii, względnie epistemologii?”. Chcąc zachować wolność w obliczu zniewalających roszczeń dyskursu refleksji, nie popadając jednocześnie w naiwność, która jest wieczną karą wymierzaną przez filozofię refleksji wszystkim nieposłusznym, musimy co prawda sami okazać w heurezie refleksyjnej biegłość i w niej się zanurzyć, lecz jednak w ten szczególny sposób, że refleksyjność okaże się przy tym „samoposkramiająca się” poprzez swój introwertyzm, poprzez swoje zamknięcie się w sobie. Można powiedzieć, że heurystyka powinna uprawiać wysublimowaną i w pewien sposób radykalną teorię refleksji, lecz w takim sensie, jakby było to „odbicie w lustrze” prostej filozofii refleksji. W tym lustrzanym refleksie refleksja objawia się w całej swojej pełni, ze wszystkimi szczegółami, i w całości też jest w nim zamknięta, odpowiednio do tego, jak sama przecież zamyka się w sobie. Refleksja jako refleks (w którym odbite jest wszystko) wydaje się tym znaczeniem „refleksji”, które heurystyka powinna przeciwstawić znaczeniu refleksji jako obejmowania poprzez namysł (obejmowania wszystkiego i zawsze w pewnym sensie obejmowania w posiadanie).