Jan Hartman

TECHNIKI METAFILOZOFII

			Książkę tę poświęcam pamięci swego ojca,
prof. Stanisława Hartmana,
				matematyka-pozytywisty i romantyka w jednej osobie
Spis treści
Wstęp
Część I.		Źródła i cele teorii 
Uwagi wstępne
1.	Wszechstronność wolna od wad synkretyzmu
2.	Konstruktywność mimo ciężaru samowiedzy
3.	Krytycyzm bez hiperkrytycyzmu, systematyczność bez fundamentalizmu

Część II.	Neutrum
Uwagi wstępne
1.	Przydatność zapytywania o sens neutrum
1.1.	Deleuze'a rekapitulacja strukturalizmu jako przykład analizy neutrum
1.2.	Derrida: przydatność la diffrance
1.3.	Derrida: przydatność chory
2.	Antagonizm pojęć a jedność neutrum
2.1.	Filozoficzne kategorie fundamentalne
	2.2.	“Co to jest neutrum?”
	2.3.	Zestawienie standardowych określeń neutrum
3.	Metodologia neutrum
3.1. Poznawanie filozofii w świetle swoistych (matafilozoficznych) określeń neutrum
	3.2. Neutrum jako osnowa analizy metafilozoficznej
	3.3. Przykład. Zastosowanie teorii neutrum do zagadnienia refleksji

Zakończenie. Teoria neutrum a zadania heurystyki filozoficznej

Bibliografia
Indeks nazwisk
Indeks rzeczowy

Extrait

Indeks nazwisk

					Wstęp

Z pewnością jest rzeczą pożądaną, aby powstawały nowe koncepcje filozoficzne, w szczególności takie, które byłyby zdolne w należytym stopniu uwzględniać dorobek tradycji, a zarazem wyraźnie wnosiły coś nowego do rozumienia ważnych kwestii lub wręcz proponowały oryginalne rozwiązania. A jednak w wielu krajach, na przykład w Niemczech i tam, gdzie kultura akademicka rozwija się pod wpływem Niemiec, panuje nastrój podejrzliwości wobec wszystkiego, co nazbyt jawnie chciałoby pretendować do oryginalności. Jest to całkiem zrozumiałe, a nawet usprawiedliwione, skoro tyle jest przykładów na to, że ogłaszanie nowych teorii bywa zajęciem filozoficznych “naturszczyków”, nie mówiąc już o tym, że z nowością i nie-nowością jest podobnie jak z przypadkiem i koniecznością – czym więcej wiedzy mamy, tym trudniej uznać nam coś za rzeczywiście nowe (albo przypadkowe).
Podzielam sceptycyzm wobec nowości, ale i dostrzegam potrzebę podejmowania nowych konstruktywnych prób rozważania zagadnień filozoficznych, i to nie tylko w granicach “ogólnej inteligencji” i “ogólnej erudycji”, ale również właśnie na gruncie szerszych projektów i koncepcji teoretycznych – czy to mających bardziej systematyczno-przedmiotowy, czy też metodologiczny charakter. Nie pretenduję jednak do stworzenia koherentnego systemu filozoficznych pytań i odpowiedzi, zwłaszcza rzeczywiście oryginalnego. Zamiarem mym jest natomiast raczej usystematyzowanie i unowocześnienie refleksji metafilozoficznej, a pośrednio również i tych wszystkich obszarów problemowych filozofii, gdzie zagadnienia filozoficzne (przedmiotowe) łączą się z zagadnieniami metafilozoficznymi (metaprzedmiotowymi), tzn. gdzie wiedza (np. o poznaniu) jest zarazem samowiedzą (np. wiedzą o warunkach możliwości filozoficznej nauki o poznaniu). Oczywiście ambicje te nie skupiają się w całości na tej jednej książce, lecz rozkładają się na planowaną ich serię, której niniejsza stanowi pozycję drugą. Być może prawie wszystko, co będzie tu powiedziane, gdzieś w literaturze filozoficznej da się odnaleźć, co zresztą – tam, gdzie sam to stwierdzam – bardzo mnie cieszy i dodaje mi odwagi. Nowy jednakże jest kluczowy dla tej pracy termin “neutrum” i pomysł kilku technik dyskursywnych (metafilozoficznych), w związku z którymi to właśnie okaże się potrzebny ten nowy termin. Sam sens neutrum, którego dokładnemu wyjaśnieniu poświęcona będzie cała druga część pracy, zostanie wkrótce wstępnie nakreślony, gdyż obowiązkiem autora jest zadbać o to, aby Czytelnik jak najszybciej mógł dowiedzieć się, o czym właściwie jest książka. Wcześniej jednak chciałbym wspomnieć w kilku słowach o szerszym zamyśle, dla którego wypełnienia opracowanie “technicznych” aspektów refleksji metafilozoficznej jest fundamentem, ale przecież tego wypełnienia nie zastępuje.
Otóż swój zamiar reformy i systematyzacji refleksji metafilozoficznej konkretyzuję w postaci budowanej od podstaw koncepcji metafilozofii, którą nazywam heurystyką filozoficzną. W roku 1997 ukazała się książka pod takim właśnie tytułem, w której program ten został zarysowany. Jest tam zawarty przegląd kilku współczesnych kierunków filozoficznych (jak hermeneutyka i strukturalizm), wyróżniających się tym, że wyrażona we właściwych im pojęciach i terminach samowiedza metodologiczna (a szerzej – heurystyczna, czyli odnosząca się do wszelkich czynników konstytuujących treść filozoficznej teorii, a nie tylko do stosowanych tam środków metodologicznych) wyraźnie rzutuje na proponowane w nich określenia i głoszone przekonania. W toku dokonywania takiego przeglądu – właśnie pod kątem heurezy, tj. rozmaitych procesów, w których kształtuje się pewna teoria filozoficzna oraz pewna postać samowiedzy filozofii (współkonstytuująca i często legitymizująca tę teorię) – formował się pewien styl analizy filozoficznej oraz pewien zespół charakterystycznych zagadnień, jak również określeń, pojęć, a wreszcie i przekonań składających się w sumie na wstępny zarys nowej koncepcji – heurystyki filozoficznej. W ostatnich partiach tej książki oderwałem się w pewnej mierze od bezpośredniego materiału erudycyjnego, aby rozpatrywać w trybie ściśle teoretycznym to, co należy już do właściwości samej heurystyki jako takiej. Starałem się tam pokazać, że rodzaj samowiedzy teoretycznej, do jakiego powinna pretendować heurystyka, jest szczególny, gdyż nie może być to samowiedza kosztem wykluczenia jakichkolwiek typów dyskursów (często rywalizujących ze sobą), w których w ogóle samowiedza filozofii bywa formułowana. Zarazem jednak nie można tu było poprzestawać na zewnętrznym, historyczno-erudycyjnym rozeznaniu wszelkich postaci refleksji metafilozoficznej, gdyż programowe niezaangażowanie, właściwe takiej postawie, paraliżuje możliwość budowania rzeczywiście aktywnej i przydatnej dla każdej przedmiotowej roboty filozoficznej metafilozofii, jaką chce być heurystyka filozoficzna. Podjąłem się w związku z tym wykazania, że modelem budowania paralelnej samowiedzy filozoficznej i samowiedzy samej heurystyki może być swoisty ruch myślenia, jaki wywołuje postawienie zadania “określenia neutrum”, a ściślej określenia tego, co z założenia wymyka się wszelkiemu określaniu, a w tym i definitywnemu uznaniu tego za “nieokreślone”. W takim kontekście właśnie pojawia się w książce o heurystyce filozoficznej koncepcja neutrum. Została ona bardzo wstępnie i szkicowo zarysowana na dwudziestu stronach, będących wszelako pod względem samodzielnego wkładu myślowego, jaki mogła prezentować ta książka, kulminacją całości.
Jeśli więc dziś, realizując zamiar, jaki żywiłem od wielu lat, odważam się poświęcić technicznym aspektom uprawiania metafilozofii i koncepcji neutrum oddzielną książkę, to tylko dzięki zachęcie, jaką otrzymałem od czytelników pracy o heurystyce, którzy zgodnie podkreślali, iż koncepcja neutrum wydaje im się oryginalna i interesująca. Dlatego też pragnę w tym miejscu podziękować tym osobom, które jako Recenzenci lub Czytelnicy Heurystyki filozoficznej, względnie mojej rozprawy doktorskiej (gdzie rozdział o neutrum jest niemal taki sam jak w później wydanej książce), albo też w swych publikacjach dawały mi ową zachętę oraz formułowały ważne dla mnie uwagi i sugestie: prof. Karolowi Balowi, dr. Stanisławowi Budzie, prof. Jacquesowi Derridzie (rozdział o neutrum ma bowiem swój przekład francuski), dr Ewie Nowak-Juchacz, prof. Andrzejowi Misiowi, prof. Elżbiecie Paczkowskiej-Łagowskiej, prof. Markowi Siemkowi, prof. Władysławowi Stróżewskiemu (promotorowi mego doktoratu) oraz śp. ks. prof. Józefowi Tischnerowi. Nie zapominam też o krytycznych uwagach ks. prof. Andrzeja Bronka, który był łaskaw, a było to wiele lat temu, skomentować mą pierwszą, bardzo niedojrzałą jeszcze pracę na temat koncepcji neutrum, czym wielce mi dopomógł. Na koniec serdecznie dziękuję również Wydziałowi Filozofii Uniwersytetu w Aberdeen, który udzielił mi gościny w styczniu i lutym 2000 roku, a przede wszystkim dr. Władysławowi Bednarowskiemu, nestorowi Polonii szkockiej, fundatorowi stypendium, z którego tam korzystałem, pisząc tę pracę.
Opracowanie pewnych technik metafilozoficznych w ramach teorii neutrum jest więc, jak wynika z tego, co tu już powiedziano, częścią szerszego projektu heurystyki filozoficznej. Wszelako i heurystyka nie jest celem samym dla siebie – jako propozycja pewnej koncepcji metafilozoficznej służyć ma za narzędzie uprawiania filozofii i rozpatrywania ważnych filozoficznych zagadnień, szczególnie na polu metafizyki i epistemologii. Neutrum to kluczowy termin dla pewnego zespołu metod czy procedur, którymi będziemy się posługiwać nie po to tylko, aby mówić o neutrum jako takim, i nie po to tylko, aby mówić o heurystyce (referować jej samowiedzę), ale przede wszystkim po to, aby przy zastosowaniu tego terminu i związanych z nim procedur, ułatwić w pewien sposób rozważanie niektórych centralnych problemów filozofii oraz w jakiejś mierze rozważyć je same. Inaczej mówiąc, teoria neutrum – jakkolwiek w pracy tej zainicjowana dopiero w stopniu, który antycypuje coś, co dopiero kiedyś może w pełni zasłuży na określenie “teoria”, i to tylko w ogólnym, niezbyt formalnym znaczeniu tego słowa – jest narzędziem uprawiania filozofii. Dlatego też nie może w sposób przekonujący zostać zaprezentowana inaczej niż od razu w swoich zastosowaniach. Z tego właśnie powodu będzie w tej książce mowa zarówno o zagadnieniach, które szczególnie nadają się do tego, aby rozważać je przy użyciu metafilozoficznego instrumentarium teorii neutrum, jaki i o samym neutrum i jego metodologii. Będą to głównie zagadnienia związane z granicami myśli refleksyjnej i autoreferencyjnej, ale także inne. Jeśli wniosę choćby niewielki wkład do usprawnienia rozważania tych zagadnień (przynajmniej w granicach pojęciowości, jakiej dostarcza nowożytna filozofia nieanalityczna, do której skromnej znajomości ograniczają się moje kompetencje), to tym samym potrzebę i wartość teorii neutrum będzie można uznać za wystarczającą do tego, aby zajmować nią uwagę Czytelnika.
Słowo “neutrum” należy do gramatyki i oznacza “trzeci rodzaj” – ani męski, ani żeński, po prostu rodzaj nijaki. W filozofii jednak “trzeci rodzaj” – jak platoński triton genos, powstały ze zmieszania natury tożsamej i natury zmiennej – bynajmniej nie jest czymś prostym, lecz właśnie kłopotliwym i newralgicznym. Myśl, że coś jest “ani takie, ani takie”, jakieś “pośrodku”, a “właściwie nieokreślone” i “wymykające się wszelkiej definicji”, odgrywała zawsze ważną rolę w filozofii – począwszy od wspomnianego Timajosa, a skończywszy na współczesnym neostrukturalizmie i dekonstrukcjonizmie – mianowicie jako pewne refleksyjne zastrzeżenie, w którym wyrażał się dystans krytyczny w stosunku do tego, co udało się w danym dyskursie filozoficznym powiedzieć (taki dystans, jaki wyraża postawa Sokratesa w Timajosie). Słowo “neutralny”, czyli obojętny, inwariantny, łączący w sobie dwie strony przeciwieństwa jako jeszcze w nim niezróżnicowane lub już ze sobą pogodzone, pojawia się w filozofii często. Postulowano byt neutralny względem przeciwstawienia ogólny – indywidualny (w wielu koncepcjach idei, jak również w koncepcjach absolutu – będącego zarazem wszechobecnym i poza wszystkim), względem przeciwstawienia podmiotowy – przedmiotowy (myśl obecna, w wielu wariantach, w idealizmie niemieckim, w filozofii życia, w teorii empiriokrytycyzmu) czy też psychiczny – fizykalny (Hume, Mach). Poza wspomnianą intencją heurystyczną (ów dystans) zaznaczała się tu także pewna intencja metafizyczna: uczynić zadość ontologicznemu wymogowi jedności bytu (a więc umocnić monistyczny punkt widzenia), nie redukując wszelako jednej z zasadniczych postaci istnienia do innej (np. istnienia świadomego do fizycznego). Znamy sporo terminów filozoficznych, które mają oznaczać pewne, jeśli wolno się tak wyrazić, “ni to, ni tamto”, jednakże zawsze w jakimś całkiem określonym kontekście teoretycznym. Oto kilka przykładów:
-	Nikt (imię Odyseusza – jestem, którego nie ma);
-	diapheron heauto (coś, co różni się od samego siebie – termin Heraklita);
-	tao (u Lao Tse – nie mające adekwatnej nazwy ani określenia, a będące jednak zasadą świata);
-	chora (ani byt, ani niebyt – miejsce dla bytu);
-	empereia (ani ziemia, ani kosmos);
-	pleroma (znów miejsce – łożysko prawdziwego bytu);
-	materia prima (czysta nieokreśloność będąca zarazem możnością bytu jako miejsce jego upodmiotowienia);
-	Utopia, atopon (“miejsce nigdzie”),
a z nowszych:
-	id (“protoświadome” i “protoindywidualne” ja);
-	Thirdness (termin Peirce’a oznaczający to, co reprezentująco-znakowe – ani substancjalne, ani relacyjne; ani ogólne, ani konkretne);
-	sensibile (ani idea, ani dana zmysłowa, ani rzecz – “idealny wygląd”);
-	neutral particular (termin Russella, nawiązujący do empiriokrytyczymu – byt elementarny, neutralny względem kategorii podmiot – przedmiot)
-	diffrance (czyli “rużnica” – termin Derridy, to, co nie będąc tożsame z sobą, staje się warunkiem wszelkiej tożsamości i różnicowania);
-	trzeci świat, trzeciość (nie tylko popperowski termin, oznaczający miejsce tego, co iteligibilne, a szczególnie – w strukturalizmie – transcendentalną i symboliczną dziedzinę samej struktury, strukturalne źródło sensu i rzeczywistości);
-	alef (termin z opowiadania Borgesa “Alef” – miejsce skupiające w sobie całość wszech rzeczy, ale samo “nieumiejscowione” i pozbawione tożsamości);
-	obiektyw (termin Meinonga oznaczający coś, co nie jest ani czasoprzestrzenne, ani idealne, ale jest “jakieś”, jest przedmiotem sądu i można o tym prawdziwie i sensownie powiedzieć: “to nie istnieje”);
-	agalma (zaczerpnięty przez Lacana z klasyki greckiej termin mający oznaczać “wewnętrzny skarb” strzeżony przez podmiot);
-	Inny (miejsce znaczonego – termin Lacana).
Wszystkie te terminy – “chwytające w słowie” (bo przecież nie “określające”), coś w założeniu wymykającego się określeniu – łączy podobna funkcja heurystyczna (rola, jaką odgrywają w danym systemie myślowym) i metafizyczna, a także to, że mają charakter, gramatycznie przynajmniej, substancjalny. Nawet postulując “coś”, co nie jest ani substancją, ani własnością, ujmujemy to gramatycznie właśnie jako “coś”. Już w tym krótkim zestawieniu pojęć widzimy pewną szczególną tendencję – otóż staje się jasne, że pomimo oczywistego podobieństwa funkcji i intencji tych terminów, ich heurystycznej roli, różnicują się one ze względu na stopień swego odchylenia, dystansu do własnej substancjalności. Większość z nich zaznacza swoją “uchylność” i “nieokreśloność” w ten sposób, że sugeruje związek z “miejscem” jakiegoś bytu, a nie samym bytem (choćby chora czy third realm), wskazując na możliwość rozdzielenia powyższego zestawienia na dwie serie – substancjalną i niesubstancjalną. W serii substancjalnej, gdzie mielibyśmy np. sensibile i agalma, łatwo zauważyć tendencję do uchylania się od ścisłego pojęcia substancji przez konotowanie “elementu”. Byłoby więc przejście od serii “ani to, ani tamto” do – znów podwójnej – serii, składającej się mianowicie z dwóch podserii określeń czynników elementarnych bytu: czynników “protobytowych” (w tej intuicji zawiera się moment uchylania się od bezpośredniego określenia substancjalnego) oraz podserii określeń czynników będących “prawdziwym, nieredukowalnym bytem”. Do pierwszej podserii można zaliczyć materię pierwszą, sensibilia, a także poion (termin Anaksagorasa oznaczający każdy elementarny jakościowy czynnik bytu) czy logon spermatikon (czyli ratio seminale – termin stoicki oznaczający elementarny czynnik materialny będący nośnikiem spotencjalizowanej jakościowej treści bytowej). Do drugiej podserii można zaliczyć przede wszystkim atom (niepodzielny i nieredukowalny składnik świata materialnego), ciało (również metafizyczna propozycja elementarnej i podstawowej postaci bytu) i oczywiście sławne arche. Terminów tej podserii nie ma w przedstawionym powyżej wykazie, w którym skupiłem się na analogonach czegoś, co nie jest “ani takie, ani takie”, lub czegoś “nieuchwytnego”. Proste logiczne przejście do takich pojęć, jak atom czy ciało (pojęć elementarnej postaci bytu), jakie zostało tu przeprowadzone, sugeruje, że analiza zestawień pojęć pełniących analogiczne funkcje systemowe (heurystyczne) w obrębie rozmaitych dyskursów filozoficznych prowadzi do rezultatów niebanalnych – do odkrycia związków pomiędzy tymi pojęciami a innymi, pełniącymi być może już całkiem inne funkcje.
Nie wdając się w rozwijanie tego rozumowania, przytoczonego tutaj głównie dla dostarczenia przykładu typu rozważań, jakie spotkać będzie można w tej książce, wróćmy do tego, co było na jego początku. Zaczęliśmy od wskazania innej niż “szukanie tego, co elementarne” lub “szukanie tego, co samo nie będąc bytem, umożliwia byt jako jego miejsce” strategii uchylności – od pokrewnej im (jak widać) strategii “uchwytywania tego, co nie jest ani takie, ani inne” – a więc od tego, co sugerowane przez określenia w rodzaju triton genos czy – przyjęte w dzisiejszej filozofii umysłu – monizm neutralny. Używane przez nas słowo “neutrum” podzielać będzie “epochistyczną”, “uchylną” tendencję tych terminów, jak również zresztą i kilku innych spośród podanych w naszym zestawieniu. Oznacza to, że wyrażenia w rodzaju “neutrum nie jest żadnym określonym bytem, który można pokazać albo przypisać mu jakieś cechy rodzajowe” będą tak samo dobrze nadawać się do naprowadzania na myśl o samym neutrum, jak nadają się do naprowadzania na myśl o każdym innym z wymienionych tu licznych pojęć. Dlatego neutrum należy do tej samej “serii”, choć zarazem założone zostaje jako szczególny element tej serii. Powiedzmy na razie, znacznie sprawę upraszczając, że szczególność proponowanego tu pojęcia neutrum polegać będzie na tym, że rozumiemy je jako “zmienną”, ogólną formę, której podstawieniami (wypełnieniami) będą poszczególne pojęcia serii. A więc neutrum to i chora, i pleroma, i sensibile. Inaczej mówiąc, przyjmujemy takie założenie czy też indukcyjną zasadę mówienia o neutrum, zgodnie z którą, gdziekolwiek znajdziemy przejście od jednego określenia, które uznaliśmy za “określenie” neutrum (np. “coś ani materialnego, ani psychicznego”) do jakiegoś innego określenia czy pojęcia filozoficznego (np. – przez analogię – “coś ani podmiotowego, ani przedmiotowego”), tam też i przenosimy to określenie na samo neutrum, mówiąc, że jest to kolejne, inne określenie neutrum. Nie jest to bynajmniej jedyna procedura, jaką będziemy stosować, ale o tyle ważna, iż pozwalająca wyjaśnić, że pojęcie neutrum będzie służyło do penetracji bardzo różnych i szerokich zasobów pojęciowych filozofii – tak aby zastąpić bezładne “kojarzenie wszystkiego ze wszystkim” uporządkowaną analizą i systematycznym rozeznaniem zarówno samych pojęć, jak i pełnionych przez nie funkcji systemowych (heurystycznych). Rozpatrując istotę tej procedury, możemy uzyskać kolejne określenie neutrum, istotę tę sprawnie odzwierciedlające: “neutrum to intelektualna fikcja oznaczająca miejsce, w którym wszystko wiąże się i kojarzy ze wszystkim”.
Zauważmy, jak to ostatnie określenie neutrum różni się od pierwszego sensu, który tu sugerowaliśmy i od którego zarazem zaczerpnęliśmy nazwę dla tego pojęcia: “coś, co nie jest ani takie, ani przeciwne, lecz łączy w sobie przeciwieństwa lub jest wobec nich uprzednie i neutralne”. Nasuwa to dwie uwagi. Po pierwsze, fakt, że przyjęliśmy nieobciążone konotacjami filozoficznymi słowo “neutrum”, nie oznacza, że związana z nim intuicja i “określenie” neutrum jest główne i wyróżnione, na przykład ważniejsze od określenia w rodzaju: “podłoże wszelkiego bytu” albo “coś pozbawionego własności, a zarazem w pewien sposób posiadającego wszelkie własności” (aby wspomnieć o intuicjach metafizycznych, jakie dane nam będzie jeszcze napotkać na drodze badania neutrum czy też raczej na drodze badania metafizyki przez pryzmat analizy neutrum). To niewyróżnienie samego określenia i słowa “neutrum” – tak samo jak i wszelkich innych określeń – stanowi o tym (i to jest uwaga druga), że jest rzeczą konieczną dla przygotowania się do śledzenia badania neutrum wyzbycie się pokusy, aby jakiekolwiek określenie, które nam się nasunie i wyda bardzo nośne obdarzyć absolutnie wyróżnioną pozycją, mówiąc, na przykład, “to neutrum to po prostu ma być takie słowo-klucz do wszystkiego, jakieś superpojęcie (cóż bardziej naiwnego)” albo “to neutrum to taki hybrydalny konstrukt ontologiczny, oznaczający coś, co może przyjąć postać wszystkiego innego, pozostając zarazem w jakimś sensie czymś mimo to odrębnym i jakby połowicznie tożsamym z sobą”, albo “neutrum to upostaciowany, zhipostazowany wszelki metafizyczny nonsens – pojęcie-monstrum z zasady skupiające w sobie wszelkie (nawet wzajemnie sprzeczne) fantazje i wyobrażenia metafizyczne”. Te wszystkie, nawet negatywnie nacechowane, określenia są w pełni uprawnione, ale bynajmniej żadne z nich nie ma przewagi nad innymi (a ściśle mówiąc – ma tylko taką fikcyjną przewagę, jaką samo sobie nadaje); naszym zadaniem jest badać filozoficzną przestrzeń myślową, a w topografii tej, dzięki przewodnictwu neutrum, z pewnością napotkamy i te określenia – być może lepiej rozumiejąc wtedy ich sens.
Podobnie jak w sprawie neutrum nie ma żadnego “po prostu”, bo neutrum nie jest “po prostu” tym czy tamtym, tak i nie ma też żadnego “po prostu” w badaniu neutrum. Byłoby naiwnością i nieostrożnością rezygnować z filozoficznego projektu teorii neutrum tylko dlatego, że jest wyraźny związek pomiędzy tym projektem a przysłowiowo nieszczęśliwym i naiwnym projektem “teorii wszystkiego”. O ile nie mamy powodu obawiać się zarzutu ogólnej filozoficznej naiwności, o tyle jednak – nie poprzestając na zwykłej nienaiwności – musimy zadbać o to, aby teoria neutrum – jako część heurystyki filozoficznej – pozwoliła nam przejść od poziomu ogólnych heurystycznych sentencji (w rodzaju “niemożliwa jest teoria wszystkiego”) do rzeczywistej wiedzy o ich przedmiocie (np. o tym, dlaczego niemożliwa jest “teoria wszystkiego”).