Jan Hartman

Pytanie główne filozofii a dezyderat główny człowieka
 (O zagadnieniu istnienia Boga i zbawienia duszy nieśmiertelnej)

[Opublikowane w: Kwartalnik Filozoficzny t. XXVIII, z. 1, 2000, ss. 51-57.]

Istnienie Boga jest nominalnie głównym zagadnieniem filozoficznym. Określa je jako takie status logiczny samego pojęcia Boga. Powiedzenie, że istnienie Boga jest najważniejszym problemem filozofii, jest tautologią, bo samo pojęcie Boga założone jest jako pojęcie tego, co najważniejsze. Jednakowoż Bóg to zarazem pojęcie religii, i to określone przede wszystkim wyobrażeniowo. I właśnie o rzeczywistość tego wyobrażenia chodzi w pytaniu głównym. Pytanie to brzmi: czy jest ten Bóg żywy, który jest Stwórcą, wszechwiedzą wszystkiego i gwarancją zachowania wszelkiej jaźni w zbawczej współobecności z Nim? Takie pytanie ma za podstawę ogólny akt woli duszy, określający tę wolę jako absolutną, czyli jako wolę zbawienia. Nie jest to więc, po prostu, pytanie o prawdę, lecz przybierający formę zapytywania dezyderat główny jaźni skończonej. Odróżniajmy zatem sam dezyderat główny i związane z nim wyobrażenie boskiej osoby zbawczej od problemu głównego: czy to, co absolutne, stanie się udziałem naszych jaźni po śmierci, udziałem przeżywanym jako absolutna i wieczna szczęśliwość?

Dezyderat główny formułuje się w postaci pytania dlatego, że warunkiem woli jest niepewność jej spełnienia. Wola (rozum praktyczny) pyta: co ze mną będzie? I uzupełnia to pytanie wyobrażeniem boskiej osoby i boskiej opieki. Wtedy już formułuje pytanie następująco: czy jest Bóg, który mnie zbawi? Ale wola absolutu, zwana też pragnieniem zjednoczenia z Bogiem lub miłością Boga, jako taka nie zna wątpliwości intelektualnej, owego stanu empirycznej niepewności, czy coś przedstawionego istnieje rzeczywiście; nie można „nie być pewnym” istnienia Boga w podobny sposób, jak bywa się niepewnym, czy zastanie się kogoś w domu. Taki modus pytania, pozostawanie w doskonałej indyferencji w determinacji odpowiedzi: tak lub nie, jest czymś całkowicie teoretycznym, jest ideą intelektu, określającą istotę wiedzy empirycznej, pozytywnej, jako wiedzy nieuprzedzonej przez roszczenie rozumu, lecz całkowicie obiektywnej. Niczego podobnego nie może być w pytaniu głównym, bo niczego takiego nie ma w dezyderacie głównym. Wola absolutu nie zna wyobrażenia swego niespełnienia, wyobrażenia Boga nieistniejącego, bo wtedy byłaby jedynie wolą empiryczną, a nie wolą absolutną. Wola absolutna to wola jako taka, a więc wola w swej istocie, w istocie swej samowiedzy. Nawet jeśli zostanie sformułowana w postaci pytania, pytania: czy jest Bóg, który mnie zbawi, to nie będzie to pytanie w sensie teoretycznym, dopuszczające odpowiedź negatywną. Wola bowiem nie może sobie samej zaprzeczyć. Wola jest modus samej jaźni, a w istocie jaźni leży samoafirmacja: w postaci samowiedzy i w postaci woli wiecznego zachowania życia. Istnienie absolutu to dla woli nic innego jak czysty warunek pozytywnego, a nie negatywnego, zniesienia woli (siebie samej) przez jej absolutne spełnienie, zaspokojenie. To pozytywne zniesienie woli nazywa się właśnie zbawieniem.

Czy zatem pytania głównego nie da się postawić jako pytania? Oczywiście, nie, o ile oczekiwałoby się, że odpowiedź mogłaby mieć jakieś rozstrzygające znaczenie dla stanu wiary, a więc dla mocy woli i towarzyszącego jej wyobrażenia. Nie jest możliwe, aby myśl zachwiała istotnie wiarą, choć może ją istotnie podbudować, umocnić. Jednakowoż wola, która raz określiła się jako zależna od prawdy, pozostanie już jakoś w tej zależności. Formułując wolę w postaci pytania, a nie żądania, a więc pytając, czy Bóg istnieje, w miejsce bezpośredniego domagania się zbawienia, w miejsce modlitwy, określamy już swą zależność od prawdy. Nie jest to ta zależność, którą spotykamy na gruncie projektu poznania obiektywnego, gdzie dopuszczona jest możliwość, że realnie jest inaczej, niż to sobie wyobrażamy, Nie, bynajmniej, takiej zależności od prawdy, od prawdy pozytywnej, obiektywnej tu nie ma. Jest jednak zależność od prawdy w tym znaczeniu, że istnienie Boga ma (to jest forma ultymatywna, dezyderat) okazać się prawdą, to znaczy Bóg się okazać prawdą, żywą, rzeczywistą prawdą. Inaczej mówiąc, sformułowany pytajnie, lecz tylko pozornie teoretycznie dezyderat główny: czy Bóg istnieje? ma następujący sens spekulatywny: jest roszczeniem jaźni do prawdy absolutnej, wprowadzonym od strony zewnętrznego odkrycia idei prawdy: odkryłem ideę prawdy – lecz czy na pewno prawda istnieje? Pytam więc: czy jest prawda absolutna, Bóg, który jest prawdą? W tym miejscu dezyderat spotyka się z pytaniem głównym. Pytanie o istnienie prawdy absolutnej jest czysto tautologiczne, jest tylko nieudolnym sposobem stwierdzenia, że celem myślenia jest to, co absolutne, idea absolutna. Niemniej prosta tautologia: absolut istnieje – absolut nie da się pomyśleć jako nieistniejący – absolut jest tym, czego nie da się pomyśleć bez istnienia, jest tezą spekulatywną, należy do wiedzy. W tej tautologicznej figurze jednoczy się wola poddana idei prawdy z czystym myśleniem; wiara, czyli wola poruszana wyobrażeniem, oddaje się tu we właściwym sobie zakresie wychowaniu przez myśl. Określa to słynna formuła fides querens intellectum – wiara poszukująca zrozumienia.

Wszystkie te momenty ujmuje syntetyczny tekst Anzelma z Proslogionu. Mamy tam niemożność pomyślenia Boga bez istnienia (a więc to, co przede wszystkim się w tym tekście widzi – banał, że Bóg założony jest w swym pojęciu jako byt konieczny). Ponadto niemożność pomyślenia Boga w ogóle... Bóg bowiem jest ponad pojęciem, nie ma pojęcia Boga. Tak twierdzi Anzelm: „Jesteś czymś większym niż mogę pomyśleć [...]. To, co jest większym, niż mogę pomyśleć, nie może być tylko w samym umyśle”. (Nie chodzi więc o to, że wyprowadza się istnienie Boga z pojęcia Boga, lecz raczej — z „niepojęcia Boga”.) Bóg jest doskonałością ponad wszelkie pojęcie – taka jest Anzelmiańska definicja absolutu. To, co niepojęte, z natury rzeczy myślane jest jako byt, jest czymś, co jest i jest niepojęte – właśnie w swym bycie niepojęte: jest, lecz my tego nie pojmujemy. Natomiast że w ogóle to coś niepojętego jest – to samo nie jest akt pojmowania, to jest oczywiście akt wiary. To nie abstrakcyjna idea czegoś ponad pojęcie wymusza na nas logicznie tezę „to, co ponad pojęcie, jest istniejące”, lecz wiara w istnienie takiego bytu sama określa się – dzięki logicznemu argumentowi – jako wiążąca dla pojęcia. Ten argument brzmi: byt najdoskonalszy nie może być pomyślany jako nieistniejący ani nawet mogący nie istnieć, bo istnienie i konieczne istnienie są doskonalsze (odpowiednio) od nieistnienia i istnienia tylko przygodnego. Uznawanie tezy „Bóg istnieje” jest więc wprawdzie formalnie wymuszone przez pojęcie Boga jako z konieczności istniejącego bytu doskonałego i przekraczającego swą doskonałością wszelkie pojęcie, lecz nie o tę logiczną konieczność chodzi, a raczej o to, że wiara – mimo iż zechciała się podporządkować prawdzie – jest dla myślenia wiążąca: gdyby myślenie chciało zaprzeczyć pojęciu Boga, to po prostu wyrzekłoby się wiary; jeśli jednak je przyjmuje, to musi je przyjąć wraz z wiarą, a nie hipotetycznie. Istnienie Boga nie jest hipotezą – taki jest wniosek ze spekulacji Anzelma, spekulacji wyrażonej w modlitwie. W tezie naczelnej „Bóg istnieje”, porządek racjonalny określa warunek prawomocności swych roszczeń do ważności przez ustanowienie ważności bytowej swego przedmiotu. (Notabene szkoda, że Kant nie zrozumiał intencji Anzelma i zadziwiającej logiki dowodu ontologicznego.) To, że byt doskonały jest myślany jako istniejący, to nie jest w tej spekulacji moment najważniejszy. Najistotniejsze w Proslogionie jest właśnie zawiązanie stosunku między dwoma modi jaźni, modi, w których przejawia się absolutne roszczenie: modus woli i modus rozumu; credo ut intelligam – wierzę, aby zrozumieć.

Tekst Anzelma pokazuje, że jedynie w świetle wiary, a więc woli, możliwe jest przekształcenie pozbawionej rzeczywistości abstrakcji, mianowicie takiej: w pojęciu Boga zawiera się istnienie konieczne i o ile poprawnie używa się tego pojęcia, o tyle trzeba uznawać tezę „Bóg istnieje”, a więc tylko w świetle wiary możliwe jest przekształcenie tej pustej abstrakcji w realne pojęcie, w pojęcie absolutu jako Boga. Wiara jest koniecznym warunkiem zaakceptowania pojęcia tego, czego pojęcie jest niemożliwe, co samo przekracza wszelkie pojęcie. Anzelm chce pokazać, że kto wierzy w Boga, ten może być spokojny, że gdy rozprawia w filozofii o absolucie, a więc o tym bycie, który jest Jeden, prosty, pierwszy, konieczny, causa sui, wieczny, który jest czystym dobrem itd., wtedy mówi o tym Bogu, który jest Miłością, Ojcem i Zbawicielem.

Sojusz dialektyki z teologią, który ogłasza Anzelm, sojusz zasadzający się na zapewnieniu, że rozum nawet gdyby chciał rezonować, to i tak nie pomyśli Boga inaczej niż jako istniejącego, a więc i nie pomyśli świata bez Boga, sojusz mający jednak swoją spekulatywną i metafizyczną podstawę w podporządkowaniu się naszej woli idei prawdy, jest wszelako deklaratywny. Niestety, jednostkowa, egoistyczna wola ludzka nie tego pragnie, co zawiera się w wierze w Boga prawdziwego, w Boga jako żywą prawdę. Wola nasza pragnie zbawienia, pozytywnego zniesienia, ale z zachowaniem całej miłości własnej, całego przywiązania do siebie i swych spraw. Taki bowiem kształt realny przybiera dezyderat główny człowieka. Jest on jednakże sprzeczny w sobie. Żadnego przeniesienia do wieczności tego, co skończone, być nie może. Byt ziemski – ziemska miłość, ziemskie dobra – musi zostać odżałowany, a nawet i pamięć o nim nie może być wieczna. Że w zaświaty nie zabierzemy swoich statków i że w stanie zbawienia i tak wcale nie byłyby nam one potrzebne – to zupełnie jasne. Po co więc wspominać tutaj o tych infantylnych marzeniach? Otóż dlatego, że wyobrażenie wiary, a z nim i dezyderat główny nigdy nie jest od nich wolny. Może się, co najwyżej, od nich powoli uwalniać. Powiadamy wtedy, że przechodzi się od wiary naiwnej do wiary wyższej, mistycznej. Jednakowoż dezyderat główny nawet w samej swej istocie jest o tyle sprzeczny, że domagając się wprawdzie pozytywnego zniesienia woli, zatracenia się duszy w Bogu, domaga się dla duszy zarazem obcowania z Bogiem, a więc zachowania własnej substancjalności i indywidualności. Dlatego wiara w Boga zawiera szczególny moment: moment wiary, że sprzeczność ta jest rozwiązana, że w rzeczywistości jej nie ma. Że Bóg nas zachowa w sobie. Jak to możliwe? Jest to właśnie tajemnica wiary.

Infantylizm pospolitej ludzkiej wiary i jej egoizm skłania do pytania, czy dzięki współudziałowi myśli można by zmodyfikować wyobrażenie będące jej treścią. Zawsze sądzono, że tak. To przekonanie było podstawą oświeceniowego kontraktu między wiarą i rozumem, między Kościołem i państwem – zarówno w postaci popularnego deizmu, jak i wyrafinowanego kantyzmu. Niestety, jest to przesąd. Źródło i podstawa wszystkich rzeczy, przyczyna świata i samego siebie, ostateczne wytłumaczenie istnienia świata i jego sensu, byt czysto duchowy i wieczny – tak oto ma wyglądać oświecone wyobrażenie Boga. I co – czyż do takiego bytu nie można zanosić egoistycznych próśb i spodziewać się od niego cudów? Czyżby było to nieracjonalne? Jakość wiary zależy nie od stopnia ucywilizowania wyobrażenia o Bogu, lecz od poziomu idei moralnej, a więc od tego, o co się Boga prosi. Wynika stąd bardzo ważna konkluzja: nie możemy się spodziewać, że wiedza, idea pozwoli zmodyfikować wiarę, uczynić ją czymś w rodzaju „wiary racjonalnej”. Choć wiemy, że nie zachowamy po śmierci dalszego biegu ziemskich spraw, i to w żadnym stopniu, to nikomu nie przeszkodzi to wierzyć, że mimo wszystko tak będzie. Niewierzącymi są ci, których bardziej przeraża wizja udręki życia wiecznego niż wizja śmierci absolutnej, a nie ci, którzy dostrzegli sprzeczność w idei indywidualnego życia wiecznego i zbawienia. Zresztą niewierzących w życie po śmierci jest niewielu. Jeszcze mniej jest takich, którzy nie wierzą w Boga, choć znowu nie jest prawdą, jak pospolicie powiadają duchowni i w ogóle ludzie pobożni, że niewiara w Boga jest pozorem, że jest sprzecznością. Niewiara w Boga znaczy, po pierwsze: nie wierzę, że jest ktoś, kto wie, a wręcz decyduje o każdym moim, najbłahszym nawet, kroku. Taka niewiara jest dość pospolita. Jeśli do tego dołącza się, po drugie, brak wyraźnej idei absolutu, jej nieznajomość, to można mówić całkiem dosłownie o niewierze w Boga. Zamiast woli zbawienia mamy wtedy wolę i wiarę, że własne doczesne życie nasyci się spełnieniem – tu i teraz, w jego skończonych okolicznościach. Jest to swoją drogą równie infantylne jak wiara w opiekuńczego Boga. Są jednak i tacy, którzy niczego zdają się nie chcieć, ludzie pozbawienie wiary w ogóle. Nie ma w tym nic sprzecznego – życie ludzkie może przebiegać całkowicie machinalnie, mimo używania niektórych funkcji rozumnych.

Filozofia zaczyna się wraz z myślą, że zadaniem myślenia jest dorównanie absolutnej idei, poznanie absolutne tego, co w sobie i dla siebie. Filozofia rozpoznaje siebie jako poznawanie absolutu, jako myślenie, które myśli siebie dla całkowitego odnalezienia się u siebie dla siebie. To, co absolutne, jest myślą. Myśl zaś jest jaźnią. Taka jest podstawa i koniec filozofii i nikt temu nigdy tak naprawdę nie przeczył i przeczyć nie może bez popadania w sprzeczność. Czy pytanie główne tym samym już od samego początku jest rozstrzygnięte? Czy dlatego, że myślenie najpierw zakłada siebie jako absolut, tworzy pojęcie absolutu jako bytu koniecznego, któremu nie da się bez sprzeczności odmówić istnienia? Owszem, tak, ale nie jest to jeszcze powód, aby uprawiać filozofię jako filozofię Boga po prostu ani nawet aby posługiwać się zwrotem „Bóg istnieje”. Anzelm ma całkowitą rację, sugerując, że istnienie Boga nie jest hipotezą, że nie można przyjąć pojęcia Boga hipotetycznego. Ale absolut jako przedmiot „pragnienia poznawczego” nie przyjmuje z konieczności imienia Boga. Czysta i całkowicie wewnętrzna myśl, którą jest absolut, jest wprawdzie z konieczności szczęśliwa w sobie, ale nie musi być zbawicielem indywiduum. Cała dialektyka wiary i wiedzy jako taka ujmowana jest w pojęcia przez rozum. To myślenie jest dysponentem pojęć. I to do niego zależy decyzja, do jakiej strony dialektycznego procesu należą dane wyrażenia. Otóż wyrażenia „Bóg” i „Bóg istnieje” należą do porządku wyrażania wiary i dlatego jest błędem używać ich w miejsce wyrażeń „absolut”, „absolut jest rzeczywistą ideą”. Podobnie z określeniem „dusza nieśmiertelna”. W filozofii powiemy: jest duch i duch jest w nas, jesteśmy momentem ducha, szczególnie wtedy gdy myślimy lub czynimy dobrze. Na gruncie nauki musimy powiedzieć naszej woli zbawienia i naszemu wyobrażeniu Boga: nie – teraz będziemy myśleć, a nie pragnąć. Jest to konieczne, jeśli stosunki między modus woli i modus rozumu, między wiarą i nauką mają być rozumnie uregulowane. Wiara mówi wszakże: nie obchodzi mnie, co powie rozum. Właśnie to „nieobchodzenie” siebie nawzajem wiary i rozumu jest warunkiem symetrii ich dialektyki, warunkiem działania władzy sądzenia, która stoi ponad nimi i znajduje upodobanie w ich syntezie.