Jan Hartman

Powstanie i kres idei własności

W słynnym swym artykule ze Studiów filozoficznych „Uwagi o pojęciu własności” Leszek Balcerowicz przeprowadza skrupulatną analizę rozmaitych form własności, ujmując je z punktu widzenia prawnego i „socjologicznego”, czyli zestawiając formalne tytuły i zakresy rozporządzania dobrami z rzeczywistością społeczną, w której faktyczna władza decyzyjna, rozporządzająca majątkiem formalnie kolektywnym bądź wręcz narodowym (państwowym), może być skoncentrowana w niewielu rękach biurokratów. Balcerowicz charakteryzuje w oryginalny sposób rozmaite formy własności – poczynając od cywilnoprawnej własności osobistej, poprzez własność spółdzielczą, akcyjną, aż po własność kolektywną wewnątrzkrajową i ogólnokrajową, czyli państwową. Otrzymaliśmy nie tylko wygodny schemat konceptualizujący problematykę własności w mieszanych terminach socjologicznych, ekonomicznych i prawnych (a więc w sposób najbardziej naturalny i przydatny, zważywszy zachodzenie na siebie rozmaitych kontekstów, w jakich mówimy na co dzień o własności), lecz również lekko zakamuflowaną wprawdzie, lecz wymowną krytykę własności państwowej w roli podstawowej formy dysponowania dobrami, a więc krytykę socjalizmu. Oto w 1986 roku w Polsce dezawuuje się kryptooligarchiczny charakter ustroju socjalistycznego, a rok później rozpoczyna się pierwsze reformy. Po kolejnych dwóch latach ster reform przejmuje właśnie ten, kto na publiczną krytykę się odważył. Tak to historia poczyna się w czasopiśmie filozoficznym...

Analiza Leszka Balcerowicza nie jest wszelako filozoficzna. Zawiera bodaj jedną tylko uwagę natury czysto spekulatywnej. Otóż autor proponując (na s. 107) niezbyt zresztą precyzyjny podział działań związanych z własnością na fizyczne (np. zużywanie posiadanej rzeczy) i decyzyjne (np. sprzedaż), jako przykład działania fizycznego podaje „posiadanie – rozumiane jako uniemożliwienie innym użytkowania danego przedmiotu bez zgody posiadacza”. Wprawdzie nie nazwałbym takiego „zamknięcia na klucz” działaniem fizycznym (gdyż jego aspekt symboliczny jest tu ważniejszy), lecz z pewnością dostrzeżono w zacytowanym określeniu negatywny wymiar posiadania, fundamentalny dla genezy i istoty własności. W ekonomii i prawie występuje on zresztą w samej definicji posiadania, które uważa się, jak przypomina L. Balcerowicz, za stosunek do „dóbr niewystarczających”, czyli deficytowych (faraonowie pobierali podatek od powietrza, podobnie jak współcześni zakopiańczycy, więc nie jest to być może definicja bezsporna). Negatywny wymiar własności jest wszelako o wiele jeszcze głębszy, sięgając samego źródłowego aktu zawłaszczenia. Od niego rozpocznę analizę pojęciową, którą chciałbym potraktować jako filozoficzne uzupełnienie analizy Leszka Balcerowicza.

Kto nic nie posiada, ma jeszcze samego siebie. Sobą jedynie rozporządza, lecz jeśli tylko w zasięgu jego manipulacji znajdzie się jakaś swobodna (niczyja) rzecz, może ją przetrzymać, użyć lub zużyć. W manipulacji tej dochodzi do „przeciągnięcia” owej rzeczy „na swoją stronę”, czyli powiązania jej z własnym ciałem i całokształtem swych praktycznych zamiarów i czynności. Granica między cielesną istotą rozumną a światem zewnętrznym przesuwa się w ten sposób poza jej własne ciało, obejmując pewną rzecz, która tym samym zostaje wyłączona z powszechnego użytku, a raczej z neutralnej „niczyjości”. Inni zostają pozbawieni możliwości jej użytkowania, ale również sama ta rzecz zmienia swój status. Będąc „po stronie” swego właściciela nie należy już do „naturalnej ogólności świata”, do świata niczyjego. Przywłaszczenie rzeczy wyznacza tym samym nowy aspekt etyczno-ontologiczny natury: zostaje ona podzielona na moje i nie-moje. Co więcej, podział ten rodzi się w subiektywności poszczególnych osób zawłaszczających rzeczy i użytkujących je, a więc z punktu widzenia każdej z nich jest realnie innym i unikalnym podziałem. Dopiero wzajemny respekt ludzi dla ich stanów posiadania wytwarza obiektywny rozkład własności, sprawiając, że ponad dychotomią moje – nie-moje powstaje (i staje się warunkiem możliwości utrzymania się tej pierwszej, prymitywnej dychotomii) dychotomia ontyczno-etyczna „czyjeś – niczyje”.

Abstrakcyjny „ktoś” (podmiot czyjegoś mienia) konstytuuje się w pojęciu społecznym jako właściciel, a jego stosunek do owej zastrzeżonej dla niego i bliskiej mu rzeczy nazywa się posiadaniem; sama zaś owa rzecz własnością. Warto zauważyć, że w języku łacińskim, za nim po francusku, po niemiecku, angielsku, a także po polsku jednym słowem „własność” oznacza się rzecz posiadaną oraz to, co wewnętrznie przynależy rzeczy jako jej cecha: proprietas, proprium, własność.

Jak widać, podłożem logicznym dla stosunku posiadania i jego społecznych derywatów jest opozycja wewnętrzne – zewnętrzne, pierwotnie uświadamiana sobie przez człowieka w odniesieniu do jego ciała i osobowej immanencji, których zewnętrzną stroną, czyli negatywnością, jest świat rzeczy i innych osób. Zawłaszczające manipulowanie rzeczami i czynienie ich swoją własnością stanowi jeden z czynników konstytuowania się zbiorowości. Konstytuuje się tutaj ona mianowicie jako system wzajemnych wykluczeń i podział świata rzeczowego (co moje, to nie twoje) oraz jako system wzajemnego uznawania swych praw własności (szanuję twoją własność i oczekuję, że ty uszanujesz moją).

Świadomość siebie jako właściciela jest nieodłączna od świadomości siebie jako istoty działającej i wykorzystującej narzędzia, kierującej swym ciałem i panującej fizycznie nad innymi ciałami. Posiadanie bowiem, choć samo w sobie jest abstrakcją, manifestuje się fizycznie i zostaje poświadczone przez realne użytkowanie (dlatego mienie porzucone przestaje być własnością). Własność realnie określa się więc poprzez fizyczne panowanie. W jego obrębie znajdują się i rzeczy, i osoby, tj. członkowie rodziny i inne osoby zależne, w tym przede wszystkim jeńcy i niewolnicy. Stosunek posiadania wedle swego pojęcia nie wyklucza bowiem, aby posiadaną rzeczą był inny człowiek. I człowiek przecież może zostać, zawłaszczony, zniewolony i zrównany z rzeczą, a to przez siłę i wolę innego człowieka.

Cielesno-osobowy charakter posiadania oraz jego pierwotne rozciąganie się na osoby, które się „ma” w wielorakim sensie – od emocjonalnego i praktycznego współbytowania w więzi rodzinnej, po brutalne posiadanie osoby jako niewolnika – sprawia, że ciągłość stadła domowego: ciągłość relacji krwi i ciągłość osobistego użytkowania rzeczy rozszerza posiadanie poza granice życia właściciela, a to w tym znaczeniu, że po zmarłym dziedziczy najsilniejszy żyjący członek wspólnoty domowej, czyli z reguły najstarszy syn. Posiadanie jest bowiem nie tylko stosunkiem osób do rzeczy, ale stosunkiem ciała do innych ciał – nieożywionych i ożywionych. Dziedzic ciała właściciela, czyli jego potomek staje się naturalnym dziedzicem jego własności jako przyobleczenia i uzupełnienia ciała. Włócznia, domostwo, zwierzęta i słudzy ojca stają się udziałem syna.

Własność, będąca pierwotnie cielesną (fizyczną) władzą nad przedmiotem lub osobą, na zawsze związana została z panowaniem. O własności mówimy „nie dotykaj, to moje!”. Oznacza to: ja panuję nad tą rzeczą, a twoja fizyczna ingerencja może panowanie to podać w wątpliwość. Panowaniem jest już pierwotna manipulacja podjętym z natury przedmiotem, jest nim też zdolność do fizycznej obrony swej własności przez rabunkiem, jest nim wreszcie prawne zagrożenie sankcją każdego, kto nastawałby na moje prawa jako właściciela. Spór o własność, zabór cudzego mienia oraz fizyczne zabezpieczanie go (ogradzanie, zamykanie) – to wszystko są niezbędne na dłuższą metę ekspresje prawa własności, przypominające o jego agonistycznej, negatywnej istocie oraz o jego związku z przemocą. Właśnie z uwagi na nią Rousseau oraz wielu po nim uważało, iż warunkiem pokoju społecznego jest zniesienie własności w ogóle. Czy jednak bez własności, tak silnie konstytuującej nasze człowieczeństwo, jako forma wzajemnego uznawania się, potrafilibyśmy swoje człowieczeństwo zachować?

Nienaruszalność własności okazuje się przedłużeniem osobistej nietykalności i nienaruszalności domowego ogniska (miru domowego). Własność ma bowiem za swój wzorzec samoposiadanie istoty cielesnej władającej swym ciałem, następnie władającej tym, w co ciało to przyoblekła i tym, co wzięła do ręki, a także władającej innym ciałem, które uczyniła sobie powolnym, czy to przez przemoc, czy to w posiadaniu seksualnym. I tak jak ciało musi być bronione, gdyż zawsze jest zagrożone, broniona musi być i własność. Nie ma własności bez zagrożenia jej utratą. Genealogia własności poucza, że nie ma własności bez pierwiastka negacji.

Tak przedstawia się prymitywne, pierwotne ukształtowanie własności. Z tym stanem źródłowym i naturalnym mamy wciąż do czynienia jako głęboko ukrytą sprężyną naszych stosunków własnościowych i towarzyszących im roszczeń oraz związanego z kształtowaniem i dystrybucją dóbr poczuciem sprawiedliwości. Nasza własność nie jest już wszelako tylko użytkowaniem tego, co mniej czy bardziej pokojowo zostało przyswojone lub zawłaszczone, za pomocą naszych sił cielesnych. W rozwiniętym społeczeństwie większość z nas dysponuje własnością uformowaną w kształt mienia (majątku), czyli trwałą, wycenioną i zdefiniowaną prawnie. Co więcej nasze mienie zaangażowane jest nie tylko w system potrzeb i wymiany, ale również w pewien powszechny system rzeczowy, w powszechny majątek społeczny, którego jest zawsze częścią. Posiadany przez nas dom stoi przy publicznej drodze, posiadane przez nas urządzenia elektryczne mają wartość tylko pod warunkiem dostępu do zasilania itd. Powszechny system pracy (współpracy) i powszechny majątek stanowią kontekst rzeczowy naszej własności osobistej, współokreślający jej wartość użytkową i ekonomiczną.

Wspólnota życia i pracy wytwarza więc pewną nadwyżkę w stosunku do sumy majątków osobistych i właśnie stosunek tej nadwyżki do mienia prywatnego oraz sposób rozporządzania składnikami majątku powszechnego stanowi zasadniczy przedmiot sporu ustrojowego. Pojmowanie własności prywatnej jest bowiem zależne od pojmowania własności publicznej i na odwrót – pojęcia te są współzależne, czyli są dla siebie negatywnością. W każdym przypadku odróżnienia mojego od publicznego zachodzi stosunek wyrażony w zdaniu „to, co moje, nie jest publiczne, a co publiczne, nie jest moje”. Niemniej jednak stosunek ten musi zostać zakwestionowany (zniesiony), gdyż mienie prywatne częściowo jest bezużyteczne bez powiązania z mieniem publicznym, z kolei zaś majątek powszechny wymaga, aby ktoś nim realnie zarządzał, a ponadto wielu jest takich, którzy go używają. Zakwestionowanie to oznacza, że w pewnym sensie prawdziwe okazuje się zdanie przeciwne, czyli: „to, co moje, należy do całości majątku powszechnego, a co publiczne, należy także do mnie”. Interpretacja tych dwóch przeciwstawnych powiedzeń: odrzucenie jednego z nich lub obu (jako skrajności), albo też ich dialektyczne uzgodnienie ze sobą wyznaczają wszystkie teoretyczne i polityczne możliwości w zakresie teorii własności.

Wielki system zbiorowego posiadania zabezpiecza wspólnotę przed głodem i gwałtowną śmiercią. Jest warunkiem jej przetrwania, tak jak warunkiem przetrwania każdej jednostki z osobna jest posiadanie żywności i schronienia oraz pewnych utensyliów osobistych. Własność jest przeto sprawą życia i śmierci. Oznacza to, że każdy system prawny definiujący stosunki własnościowe musi brać pod uwagę to, że jeśli zbyt wąsko określi jeden ze składników, czyli własność osobistą lub majątek powszechny (publiczny), zostanie odrzucony przemocą przez tych, których życiu zagraża. Przetrwanie (bezpieczeństwo) jest pierwszą wartością społeczną, a sprawiedliwość dopiero następną; dlatego największą niesprawiedliwością jest zawsze brak bezpieczeństwa. Tym samym, podobnie jak niezbędne dla pokojowego trwania społeczności jest zachowanie nietykalności cielesnej jej członków, niezbędne jest także zachowanie nienaruszalności jej własności. Jedno i drugie wszelako jest stopniowalne i warunkowe, gdyż nietykalność osoby i nienaruszalność własności są tylko pewnymi zasadami, krańcowymi pojęciami, podczas gdy realnie zdarza się, że przemoc wobec osób i własności jest niezbędna (choćby dla obrony życia, nietykalności i własności innych osób). Każde rozwiązanie ustrojowe musi przeto bliżej określić, na czym polega nietykalność, a więc wolność osoby w dysponowaniu swoim ciałem (osobą) i swym osobistym mieniem.

Wspólnota ludzka definiuje się od strony swej naturalnej podstawy jako konkretny zbiór cielesnych istot zgromadzonych, wraz ze swym mieniem, na określonym terytorium. Terytorium to powstaje jako system sąsiedztw ziem zagospodarowanych przez poszczególnych właścicieli, dróg i ziem o publicznym lub nieokreślonym jeszcze statusie. Proces, w którym definiuje się własność w opozycji mienie osobiste – majątek powszechny, a zwłaszcza terytorium moje – terytorium cudze (resp. publiczne) jest jednocześnie procesem, w którym określa się pierwotna świadomość wolności. Bezpośrednie i wolne zaspokajanie potrzeb przez lud koczowniczy oraz stosunki oparte na przemocy nie dają okazji do wystąpienia wystarczająco jasno opozycji wyrażonej w określeniu „to mi wolno, a tego mi nie wolno”. Ta opozycja jest zaś niezbędna dla powstania idei wolności. Dopiero odgrodzenie własnego terytorium od cudzego i od terytorium publicznego zjawiskowo (przestrzennie) wyraża wolność, a mianowicie jako „przestrzeń wolności” – teren, na którym robię to, co chcę.

Własność wiąże się więc nieodłącznie – przez swą nietykalność i terytorialność – z wolnością, ta zaś pierwotnie wyraża się zjawiskowo właśnie jako swoboda wyłącznego manipulowania pewną rzeczą oraz swoboda działania w pewnej przestrzeni. Jest to przestrzeń życia (dom) i zabezpieczania tego życia, czyli przestrzeń gospodarowania (obejście i pole). Tu, gdzie poruszam się swobodnie, gdzie jestem u siebie i gdzie pracuję, manipulując swymi przedmiotami – oto moje włości. Zauważmy, że własność terytorialna nie jest już czysto rzeczowa. Ogrodzone lub przynajmniej wyznaczone pole nie jest bowiem rzeczą i kolejnym przedmiotem manipulacji lub fizycznej dominacji. Jest to już własność częściowo abstrakcyjna, zdefiniowana przez system topograficzny i mierniczy i swoiście „pusta” dopóty, dopóki wkład pracy nie wyciśnie z gruntu oczekiwanego plonu. Można powiedzieć, że własność ziemska ma postać przestrzeni wolności, w którą wpisana jest obietnica i nadzieja. Spełnienie tej obietnicy zależy od wkładu pracy i przychylności sił wyższych, które kierują płodnością ziemi. Właśnie ta potencjalność własności ziemskiej (która jest jeszcze niczym bez pracy zmuszającej ziemię do zrodzenia plonu) odpowiada za typowo feudalne, a w czasach nowożytnych propagowane jeszcze przez J. Locke’a (i do pewnego stopnia wpływowe w ideologii politycznej po dziś dzień) wyobrażenie, iż prawo gospodarza ziemi do nadwyżki plonu, przekraczającej jego potrzeby, jest ograniczone i warunkowe, a zwłaszcza uwarunkowane potrzebami innych. Stoi za tym wyobrażeniem mit o pierwotnej i absolutnej własności Boga. Wedle tego mitu, świat należy do Boga, jako swego stwórcy, a własność ludzka jest tylko warunkowym użyczeniem jej przez Boga człowiekowi, darem Bożym, służącym zaspokojeniu potrzeb, a nie czczemu, bezproduktywnemu i biernemu posiadaniu jako takiemu. Teologiczny motyw „użyczenia” oddziałuje bardzo szeroko. Również współcześnie religijni konserwatyści i dziedziczący od nich wiele przekonań socjaliści (często już niewierzący) uważają, iż każda własność jest z natury swej stanem społecznym, będąc wpisana w całokształt społecznych relacji współpracy i zależności, a tym samym jest względna i ograniczona, tak jak względne i ograniczonej jest panowanie człowieka nad Ziemią, należącą ostatecznie do samego Boga (a z braku Boga – do całej ludzkości).

Własność ziemska zabezpiecza byt, a nawet więcej – definiuje byt człowieka jako jego otoczenie i własnoręcznie przekształcone środowisko. Jak zwykli sądzić konserwatyści, nawet ci bardzo umiarkowani, jak Hegel, pojawienie się własności ziemskiej, związanej z osiadłym rolnictwem jest początkiem właściwej etyczności człowieka. Tu bowiem, na własnej ziemi, osadza się, jak na fundamencie natury, kształtowanej przez pracę, ludzka rodzina, ród i naród. Tu dopiero mogą dojść do głosu cele etyczne, wykraczające poza bezpośrednie zaspokajanie potrzeb i popędów. Być może jest to prawda, choć trudno byłoby to sprawdzić – sąd taki przyjmowany jest raczej z mocy sentymentu, czyli przez wzgląd na jego moralną wzniosłość, a nie jako teza poznania. Tak czy inaczej, terytorializacja własności jest krokiem w stronę jej bardziej abstrakcyjnego rozumienia przez daną społeczność.

Kolejnym zaś krokiem w tym kierunku jest wytworzenie systemu regularnej wymiany dóbr, zwłaszcza takiego, w którym walorem zapośredniczającym wartość rzeczy jest pieniądz. Pieniądz, zauważmy, był pierwotnie jedynie bezpośrednią reprezentacją (zastępnikiem) przedmiotu handlu (wymiany), wygodnym zwłaszcza z racji ograniczeń w transporcie towarów. Dopiero z czasem stał się czymś więcej niż rzeczą (kawałkiem złota o certyfikowanej wadze) zastępującą inną rzecz, a stał się wymiennikiem symbolicznym, rządzącym wartościami względnymi rzeczy, nie tylko w wymianie realnej, ale także w wymianie hipotetycznej. Przez całe tysiąclecia, aż do wieku XVI wzbraniano się przez uznaniem własności pieniądza za odrębny rodzaj własności, inny niż posiadanie rzeczy (kawałków złota). Przyczyną, dla której Platon, Arystoteles, a za nimi całe średniowiecze uważało pożyczkę na procent lub gromadzenie znacznych kwot pieniężnych za nieuczciwe, było etyczne przywiązanie do cywilizowanej formy własności, którą stanowi majątek ziemski, oraz słuszne poniekąd przeczucie, że władza pieniądza i spekulacja kapitałowa może zdeprecjonować i zrelatywizować etyczną wartość ziemi, zredukować ziemię i jej płodność do miary towaru na sprzedaż. Dodajmy ­– zredukować razem z hegemonią społeczną i polityczną tych, którzy ziemię posiadali. Mimo to, abstrakcyjna istota pieniądza doszła do głosu w praktyce gospodarczej na długo przed tym, jak polityczni moraliści zdołali ją zaakceptować. Trzeba wszelako przyznać, że na szerszą skalę stało się tak dopiero wtedy, gdy zaczęto fałszować monety (kruszec i wagę), a wkrótce potem uzupełniać je w obrocie papierami dłużnymi, a w końcu zastępować banknotami. Abstrakcyjny status własności pieniężnej stał się aż nadto widoczny, gdy pieniądze zaczęły mieć wartość wyłącznie umowno-symboliczną, zabezpieczoną prawem i określoną w wymianie, a pieniądz jako rzecz okazał się kawałkiem papieru lub taniego metalu.

Jako że pieniądz wkroczył do gospodarki znacznie później niż instytucja własności ziemskiej, przeto własność ziemska była pierwotnym i najważniejszym gospodarczym czynnikiem twórczym porządku społecznego. To uprawa ziemi uczyniła człowieka istotą zadomowioną, wiążąc jej aspiracje życiowe i wolność z samodzielnym gospodarowaniem i kultywowaniem takich form życia, które sam rozpoznaje jako wartościowe, gdyż tradycyjne (o ile nie jest tylko przesądem, że ludy koczownicze niezdolne są do tworzenia tradycji). A jednak ta wolność gospodarowania i wolność świadomości etycznej nie jest jeszcze wolnością polityczną, a starożytna własność ziemska sama przez się nie czyni nikogo wolnym jako obywatela, jakkolwiek może go czynić obywatelem. Dlatego właśnie tak charakterystyczną cechą państw starożytnych na Zachodzie jest zachowanie prywatnej własności ziemskiej (i związanej z eksploatacją ziemi własnością niewolników) jako constans w najrozmaitszych ustrojach politycznych, nawet silnie autorytarnych. Czyniły one posiadacza obywatelem nie poprzez relatywizowanie jego statusu jako właściciela (np. w myśl zasady, że cała ziemia należy do monarchy), lecz poprzez nakładanie na niego obowiązków politycznych (skądinąd czasami kosztownych) oraz obdarzenie go stosowną symboliczną dystynkcją stanową. Najpełniej ta (pozorna) apolityczność własności dochodzi do głosu w prawie rzymskim, gdzie jest ona niemal definicyjna dla sfery „prywatnej”. Status obywatelski (publiczny) wydawał się być czymś odrębnym od statusu materialnego (prywatnego). Pozór tej odrębności łatwo wychodził na jaw, gdy o prawach politycznych decydował w końcu cenzus majątkowy. Co do samej idei jednak, „prywatność” własności była i poniekąd pozostaje nadal pewnym postulatem definicyjnym własności jako takiej, wszelako postulatem negowanym politycznie w różnych epokach i na różne sposoby.

3. Własność a wolność: od poddaństwa do emancypacji

Apolityczny sens własności ulega zanegowaniu po raz pierwszy wraz z powstaniem u schyłku imperium rzymskiego pierwocin zależności feudalnej, rozwijającej się w ciągu długich stuleci średniowiecza w coraz doskonalszy system prawno-polityczny, czyli w ustrój feudalny. Istotą tego systemu jest względne upolitycznienie własności, polegające na zrównoważeniu dwóch czynników: fizycznego czynnika bezpieczeństwa z moralnym czynnikiem lojalności. Militarny system bezpieczeństwa i symboliczny system zwierzchności podbudowują stosunki własnościowe, które stają się matrycą stosunków politycznych, w stopniu większym niż w Grecji i Rzymie. W ustroju feudalnym ci, którzy własności ziemskiej zagrażają, czyli silniejsi (posiadający więcej ziemi i ludzi pod swoją komendą), wyrzekają się przemocy wobec słabszych oraz zapewniają ochronę ich włości za cenę częściowego udzielenia im przez nich tych korzyści, jakie mieliby z zaboru ich własności. Te korzyści to podatek (renta feudalna) oraz służba wojskowa. Zależność wasala od seniora nosi więc znamiona zależności obywatela od państwa, czyli znamiona polityczności, będąc jednak wciąż jeszcze zależnością prywatną. Właśnie w tym wyraża się wspomniane względne upolitycznienie własności. Bycie wasalem oznacza, że posiadanie ziemi i ludzi jest usytuowaniem w hierarchii panowania, na której czele stoi cesarz i papież, a na spodzie znajduje się najskromniej wyposażona w ziemię szlachta i rycerstwo. Właściciel, czyli gospodarz zmienia się tutaj w pana, zależnego od innych panów – książąt i królów – a jego własność jest bardziej funkcją polityczną niż posiadaniem prywatnego mienia. Stany wyższe są więc w pewnej mierze obywatelskie, co znajduje odzwierciedlenie w urzędniczej tytulaturze ziemskiej, stosowanej na przykład w Polsce. Jednak dopiero modernizacja i emancypacja „stanu trzeciego” i w konsekwencji całego „ludu” dokona ostatecznego kroku w stronę abstrakcji „obywatelstwa”, odrywając status polityczny od posiadanej pozycji w systemie stanów i korporacji.

Własność feudalna ma charakter abstrakcyjny, politycznie zapośredniczony i ogólnie dwuznaczny. Jako panowanie jest bowiem zawsze pośrednia i zależna, gdyż każdy pan ma pana nad sobą, a własność jest tylko lennem, nadanym w akcie inwestytury. Co więcej, w pewnym sensie pan oderwany jest od swych włości i nie jest ich prawdziwym gospodarzem. Stanowi to osobliwy regres – upolityczniona własność sprawia, że pan jest wyalienowany z systemu gospodarowania, będąc funkcjonariuszem politycznym, zabezpieczającym pokój przez zagrożeniem, jakie płynąć by mogło ze strony takich jak on sam. Pan staje się więc poniekąd „szlachetnym pasożytem”, którego godność zasadza się na nie wykonywaniu żadnej pracy. W znacznie większej mierze niż sprawowanie urzędu ziemskiego zajęciem pana jest awantura, wojaczka lub polowanie – być może najbardziej wymowny przejaw regresu i alienacji klasy posiadaczy, „powracającej do lasu”, a więc poniekąd do stanu przedrolniczego, koczowniczego.

Społeczny byt pana feudalnego naznaczony jest sprzecznością innego jeszcze rodzaju. Otóż należy on wprawdzie do pewnej grupy, a mianowicie do klasy panów, szlachty bądź arystokracji ziemskiej, a nawet, jak w Italii, do przedsiębiorczego patrycjatu, ale jednocześnie nie należy do żadnego kolektywu. Jego sytuacja określona jest bowiem wyłącznie przez miejsce w hierarchii i urząd, a nie w przez wspólnotę. Jedyną wspólnotą, do jakiej należy pan, to wspólnota wasali tego samego księcia. W istocie nie jest to jednak żadna wspólnota, lecz związek parów, oparty na interesie, nie zaś na pospólnym pędzeniu życia. Samotność i wyalienowanie pana symbolizuje warowny zamek na górze – domostwo permanentnie zagrożone i wyłączone z otoczenia oraz z wszelkiej wspólnoty. Średniowieczny zamek drastycznie oddala się swym charakterem i funkcją od sielskiej willi rzymskiego patrycjusza, nie mówiąc już o tradycyjnym ziemskim dworze. Jest warownią, zbrojownią i koszarami, a nie domem szczęśliwych ludzi.

Dwa czynniki zadecydowały o trwałości feudalizmu. Oba wynikają z dwuznacznego, prywatno-politycznego charakteru własności feudalnej i całej feudalnej formacji ustrojowej. Pierwszym z tych czynników jest naturalna zachowawczość, wynikająca z całkowitego uzależnienia panowania od własności ziemskiej; w ustroju feudalnym jedni spokojnie pracują na roli, a inni korzystają z nadwyżki, zapewniającej przepływ renty. Ani chłopu, ani jego panu nie zależy na niczym więcej niż na dobrym plonie i bezpieczeństwie; nic nie wymusza innowacji i nie skłania do zmian. Drugim czynnikiem jest teatralizacja i wyalienowanie form życia możnowładztwa, zwłaszcza w sferze kultury wojskowej. Wielki wspólny interes społeczny, jakim jest zachowanie bezpieczeństwa ziemi i jej produktywności, uczynił ze średniowiecznego konfliktu zbrojnego zjawisko w dużej mierze wyizolowane z przestrzeni życia społecznego i mocno zrytualizowane. Pozwoliło to znacznie ograniczyć skutki wojen, a tym samym przedłużać ustrojowe status quo.

Niedostatek własnego zajęcia, alienacja i ogólny „deficyt sensu” arystokracji sprzyja powstawaniu formacji etycznych, opartych na rytuale i dumie (honorze). Duma stanowa arystokratów wszelkich czasów działała państwotwórczo, pozwalając na formułowanie etosu publicznego, którego głównym elementem jest w każdym przypadku idea służby powszechności, czyli państwu. W ogólnych zarysach etos państwowy jest przeto podobny w starożytnej Grecji, w cesarskim Rzymie i w Europie – cesarskiej i królewskiej. Jego (świecką) istotą jest deklaratywne wyrzeczenie się własnego interesu na rzecz państwa oraz obietnica lojalności.

Feudalizm jest ustrojem opartym na pewnej interpretacji własności – dlatego też jego państwotwórczy (republikański – w najszerszym sensie tego słowa) ładunek moralny również określony jest (mianowicie w swej części świeckiej) w tej właśnie sferze. Określenie to polega na utożsamieniu przynależności do państwa z własnością ziemską, wchodzącą w skład terytorium danego księstwa lub królestwa. To „udział z racji własności” w życiu państwa, a więc własność i jej negacja w konfrontacji z wymiarem publicznym, gdzie własność traci pozór prywatności na rzecz systemu zależności i zarządzania ziemią, którym jest ustrój feudalny, stanowi o „obywatelstwie” pana feudalnego. Naturą tego obywatelstwa jest więc poddaństwo, a świadomość obywatelska wyraża się w zrozumieniu publicznego wymiaru swej majętności ziemskiej oraz w uznaniu swych obowiązków już nie tylko jako lennika, wasala czy para, lecz jako poddanego królewskiego. Państwu, pojmowanemu jako królestwo, udziela się swej obywatelskiej posługi poprzez daninę z natury, z pieniądza i ze służby wojskowej. Wyrzeczenie się poczucia absolutnej własności prywatnej i zdolność do postrzegania siebie jako wasala i urzędnika, któremu z racji wysokiego urodzenia i zasług (lub z racji zasług przodków) powierzono pieczę nad ziemią, staje się miarą obywatelskiej, a więc szlacheckiej postawy.

U progu nowożytności, gdy aspiracje ekonomiczne i polityczne rozszerzyły się na co bogatszych mieszczan poczucie obywatelstwa w coraz większym stopniu zastępowało poczucie szlachectwa, do którego przecież nowa klasa najczęściej nie miała uprawnień. Oznaczało to niepomierne wzmocnienie etosu republikańskiego, czego najpełniejszym wyrazem stało się odrodzenie republiki miejskiej we Włoszech w XVI wieku oraz nowa republikańska filozofia N. Machiavellego. Nowy mieszczanin nie miał ziemi ani zbroi. Nie był możnowładcą rezydującym w mieście, lecz człowiekiem interesu. Za to jego własność była bardziej jednoznaczna i określona jako własność prywatna. Nie będąc niczyim panem, pozostawał już tylko (w sferze świeckie