Jan Hartman

Tożsamość etyka, czyli uprawianie etyki jako problem moralny

[Napisane wiosną 2007 dla Diametrosa]

I. Wątpliwości wokół moralnych motywacji „filozofii praktycznej”

Motywy, dla których uprawia się refleksję moralną, powinny być moralnie godziwe, a nauki o moralności głoszone ze stanowiska moralnie wątpliwego stają się tym samym niewiarygodne. Czy teza ta jest a priori założeniem wszelkiej etyki? Owszem, jest tak, jakkolwiek o tyle tylko, o ile wpisujemy się we wzorzec etyki jako filozofii praktycznej, czyli przyjmujemy, że etyka z zasady ma przywodzić nas (etyków) oraz tych, których mamy tak czy inaczej pouczać, do moralnego zbudowania. Jeśli podejmujemy się uprawiania etyki w tym klasycznym sensie, musimy zgodzić się na to, iż czasami będzie nam przypisywane (słusznie bądź nie) przeświadczenie, iż uprawiając etykę stajemy moralnie wyżej niż ci, którzy zdani są w swym postępowaniu na przypadkowe i niesystematyczne refleksje, towarzyszące bardzo roztropnemu nawet i odpowiedzialnemu kierowaniu swym postępowaniem przez kogoś, kto w zawiłościach myśli etycznej nie ma orientacji. Jeśli faktycznie sądzimy, że kompetencje etyka w jakiś sposób ułatwiać mogą rozeznania kwestii moralnych, a pośrednio również moralnie dobre postępowanie (pokusa, by tak sądzić, przyznajmy, jest duża), to wtedy jednakże wypadałoby nam uznać, że kształcenie się w kunszcie uprawiania etyki jest obowiązkiem moralnym każdego człowieka, który jest intelektualnie zdolny do podjęcia takiego trudu. Co najmniej zaś musielibyśmy za moralny obowiązek inteligentnych ludzi uznać pobieranie lekcji etyki. Tego rodzaju stanowisko, nawet implicite tylko przyjmowane, nie jest czymś dla nas, demokratów nowoczesnego świata, szczególnie zręczne. Zarzut pychy wisi nad nami jak miecz nad Damoklesem. Chcąc go uniknąć, zmuszeni jesteśmy powtarzać rzeczy w rodzaju „etyk wcale nie musi być moralnie doskonalszy od innych”, „uprawianie etyki nie jest gwarancją cnoty”, „etyk może jedynie pomóc nam rozeznać się w moralnie złożonych sytuacjach”. Deklaracje tego rodzaju nie są jednakże spójne z ideą filozofii praktycznej, a deklarowana w nich skromność może być interpretowana jako uchylanie się od odpowiedzialności, a nawet jako skromność fałszywa. W istocie, trudno byłoby wyjaśnić, dlaczego uprawiamy etykę, ograniczając się do oderwanych rozważań i mając na uwadze cele wyłącznie teoretyczne, unikając zaangażowania się z naszym kunsztem w zwalczanie zła, którego tak wiele jest wokół nas. I tak źle (tzn. gdy przyznajemy się do idei filozofii praktycznej), i tak niedobrze (tzn. gdy głosimy, że interesuje nas jedynie teoretyczne poznanie moralności).

Przyznajmy, że nasz ewentualny akces do projektu „etyki jako filozofii praktycznej”, czyli etyki jako refleksji sprzyjającej moralnemu doskonaleniu, pociąga za sobą konieczność wytłumaczenia się z mentorskich aspiracji i dokonania ich moralnej oceny – zwłaszcza w świetle bardzo ograniczonych starań, jakie faktycznie podejmują etycy, aby wystąpić publicznie w roli moralistów i wziąć na siebie związane z tym ryzyko i odpowiedzialność. Jeśli jednak odmawiamy udziału w klasycznym projekcie etyki budującej, czyli etyki jako filozofii praktycznej, musimy zmierzyć się z możliwością, iż nasze rozważania o moralności nie będą miały meliorującego wpływu na praktykę moralną, a co więcej – że nie będzie nam to przeszkadzać. Nie byłoby to niczym dziwnym w przypadku kogoś, kto najzwyczajniej nie jest stronnikiem perfekcjonistycznej etyki cnót. Oznaczałoby to jednak zgodę się na to, iż udoskonalona przez teoretyczne zdyscyplinowanie zwyczajna praca roztropności (codzienna refleksja moralna) wcale nie musi prowadzić do żadnego moralnego dobra. Etyk nie miałby więc większych możliwości moralnych ani większych moralnych zobowiązań niż pozostali. Po co więc zajmuje się etyką? Zapewne po to, by zwalczać ideę etyki autonomicznej, pryncypialistycznej, intuicjonistycznej... Istotnie, odcięcie się od idei filozofii praktycznej musiałoby mieć oparcie w jakiejś tezie etycznej na temat natury dobra moralnego oraz metaetycznej – na temat etycznej wartości refleksji moralnej jako czynnika determinującego działanie. Pytanie brzmi: czy tezy tego rodzaju wygłasza się jeszcze jako etyk, czy też może przeciw etyce? Czy pojęcie etyki poza kontekstem idei „filozofii praktycznej” (i teoretycznego sporu z nią, ze względów formalnych traktowanego jako część tradycji etyki) ma w ogóle sens? Są to pytania o „etykę poza etyką”, analogiczne do pytań o „metafizykę poza metafizyką”.

Przewaga idei eudajmonistycznej w samym projekcie etyki jako takiej (sytuacja analogiczna jak w metafizyce: i tu, i tam podstawowe znaczenie terminu narzucił nam Arystoteles, z którego doktrynami musimy tym bardziej się liczyć uprawiając którąś z tych dyscyplin) dyktuje nam heurystyczne (ale i moralne) warunki uprawiania etyki. Uprawiając etykę albo wspieramy, albo zwalczamy to, co mieści się w pierwotnym (eudajmonistycznym) koncepcie, zawartym w samym znaczeniu założycielskiego słowa „etyka”. W obu przypadkach oddajemy się akademickiemu zajęciu, które samo w sobie nie może uchodzić za przejaw moralnej wrażliwości, a więc i nie może zasłużyć sobie na jakieś szczególne społeczne uznanie. Tym bardziej, że konstrukcja wszystkich etyk uznających nieredukowalność sfery moralnej (do prawideł psychologicznych, prawa etc.) oraz jej racjonalność, zakłada a priori, że ład moralny daje się apodyktycznie określić, jeśli nie kodeksowo, to przynajmniej na poziomie reguł formalnych. Założenie to jest samo w sobie apodyktyczne i budzi moralną podejrzliwość. Jednocześnie stawia ono wszystkich etyków-utylitarystów bądź etyków-irracjonalistów w niekorzystnym świetle, sprawiając, że zdają się oni jako wrogowie pryncypialnie i klasycznie rozumianej etyki także wrogami ładu moralnego – sceptykami moralnymi, a nawet nihilistami, gotowymi podważać samoistny i absolutny charakter moralnej powinności. Dlaczego właściwie irracjonaliści i rozmaici redukcjoniści mieliby podawać się jeszcze za etyków? Czy tylko dlatego, że ich działalność instytucjonalnie zamyka się w kręgu „etyki akademickiej”? A może jednak liczą mimo wszystko na zachowanie jakichś prerogatyw należnych moralnemu mentorowi? Wszyscy tu są, jak widać, cokolwiek moralnie podejrzani.

Zasadnicza moralna trudność uprawiania etyki jest wszelako wspólna dla zwolenników filozofii praktycznej, narzucających pozostałym heurystyczne warunki dyskusji, oraz dla jej przeciwników, którzy wchodząc z tymi pierwszymi w spór, zamykają ich i siebie w kręgu „sporów o etykę”, sporów metaetycznych, wypierających z czasem rzeczową etykę „pierwszego rzędu”. „Spory moralne” zdają się oto przekształcać w „spory etyczne”, te zaś w „spory metaetyczne”, by w końcu sublimować w „spory meta-metaetyczne”, czyli od kwestii zła i dobra możliwie najbardziej oddalone. Nikt bodaj nie zaprzeczy, iż jest to wysoce niepokojące. Werbalizując więc niniejszym spór meta-metaetyczny, biorę na siebie odpowiedzialność za nadanie mu na powrót autentycznego charakteru sporu etycznego, a nawet charakteru ściśle moralnego, przez podniesienie wątpliwości moralnej: czy godzi się być etykiem?

Jak widzimy, kontrowersji wokół absolutnej swoistości i poznawalności sfery moralnej towarzyszy kontrowersja wokół możliwości etyki jako narzędzia umacniania moralności, a następnie właśnie wytaczana tu kwestia moralnej oceny przedsięwzięcia etyki jako takiej. Odpowiedzialność moralna etyka zależy w decydującym stopniu od tego, czy doktryna etyczna może pretendować do prawdziwości, a jej ewentualne normatywne następstwa – do słuszności (jako postulaty moralne). Gdyby odpowiedź miała wypaść negatywnie, jeśli przeto kondycji moralnej nie można by efektywnie doskonalić poprzez użycie rozumu w refleksji nad moralnością, to co właściwe mogłoby zastąpić rozum w tej roli? Udzielenie odpowiedzi na to z kolei pytanie, odpowiedzi konstruktywnej, wskazującej jakąś pozaintelektualną drogę doskonalenia moralnego, tak czy inaczej oznaczałoby intelektualny wkład w doskonalenie moralne, czyli samo przez się zaprzeczyłoby tezie, iż uprawianie etyki doskonalić nas nie może. To dialektyczne zapętlenie świadczy o tym, że projekt etyki jako nauki praktycznej jest następstwem pewnego apodyktycznego ustanowienia, czyli postulatu kształtowania cnoty przez teorię.

Odpowiednio do wymogów apodyktycznej figury intelektualnej ustanowienia, apodyktycznie przedstawiają się również konstytutywne dla teorii etycznej kategorie: cnota, powinność, dobra wola czy grzech. Raz ustanowione jako absolutne, nie mogą zostać obalone, gdyż naruszenie ich surowej bezwzględności zawsze spotka się z tą samą odpowiedzią: skoro nie respektuje się konstytutywnego dla nich momentu bezwzględnego obowiązywania, to zmienia się zasadniczo ich sens. Krytyka całego projektu etyki jako takiej oraz wspierających go doktryn szczegółowych (jak eudajmonizm) jest przeto strukturalnie niemożliwa. Niestety, rys dogmatycznej apodyktyczności lub mentorstwa nie przydaje etykowi wiarygodności. Podobnie zresztą jak niezdecydowanie, relatywizm i skłonność do nadmiernej abstrakcji, a także wpisana w naturę wolnego życia naukowego niekonkluzywność (otwartość sporu in aeternum), na którą bez oporów godzimy się w etyce, mimo pełnej świadomości, że w życiu dyskusje zawsze się kończą, a decyzje muszą być konkretne. Wydaje się wobec tego, że etyka w ogólności jest przedsięwzięciem społecznie niewiarygodnym. Nazbyt pragnąc być wiedzą, uchyla się od moralnego zaangażowania i ocen, a schodząc na poziom moralistyki łatwo przestaje być teorią. Nie mówiąc (na ogół) „tak” ani „nie” w konkretnych sprawach – zdaje się publiczności jałowa i tchórzliwa. Etyk staje przeto w obliczu zasadniczego pytania: jaką przyjąć ma pozycję heurystyczną (jako „kto” i „z jakiego miejsca” wypowiadać się w kwestiach teorii) i czy owej heurystycznej pozycji odpowiada jakieś rzeczywiste, akceptowalne i wiarygodne (obdarzone pewnym autorytetem) stanowisko społeczne.

II. Konsekwencje moralne głoszenia teoretycznych przekonań etyki

Pytanie o moralny status projektu, jakim jest podejmowanie refleksji moralnej, prowadzi do pytania o moralny status przekonań w samej etyce. Czy jest moralnie godziwe żywienie poszczególnych typowych przekonań w zakresie teorii etycznej i do jakich prowadzą one konsekwencji? Czy wypowiadając tezy etyki, dotyczące natury moralnego dobra, przyjmujemy pewną postawę wobec ludzi jako podmiotów moralnych, na przykład wyrażającą się w gotowości do oceniania ich postępowania? Jeśli tak, to jaka konkretnie (w poszczególnych przypadkach żywionych przekonań etycznych) jest ta postawa i czy daje się ona zawsze usprawiedliwić moralnie? A jeśli uchylamy się od generalnych ocen (sądów o ludzkości) oraz od konkretnych ocen (moralnych komentarzy do zaistniałych wydarzeń), to jak moralnie ocenić owo uchylanie się?

Osądzający (przynajmniej potencjalnie) charakter teorii etycznej nie tylko rodzi pytanie o godziwość samych przekonań etyka i owych wypływających (lub co gorsza: nie wypływających) z nich ocen, ale jeszcze trudniejsze pytanie o to, w jaki sposób hipotetycznie założona w każdym przekonaniu (w tym również w przekonaniu moralnym) gotowość ujawnienia go modyfikuje daną sytuację moralną, w obrębie której do takiego ujawnienia dochodzi. Mam tu na myśli zarówno przypadek, gdy etyk jest komentatorem jakiejś interakcji moralnej, ingerując w nią przez wypowiadanie swego sądu na jej temat, jak również o przypadek, gdy jest jej bezpośrednim uczestnikiem.

Zacznę od tego ostatniego przypadku, by następnie „oddalić” etyka od konkretnej sytuacji moralnej, przypisując mu już tylko rolę uczestnika-komentatora relacji moralnej, a następnie „oddalić” jeszcze bardziej, już na pozycję teoretyka (w której czuje się najlepiej, co, jak wskazałem wyżej, rodzi wątpliwości moralne), przywołując pytania wymienione na początku tego rozdziału, czyli kwestię moralnej oceny etyka jako głosiciela określonych przekonań ogólnych na temat ludzkiego postępowania. Na końcu podejmę więc kwestię następującą: kimże jest etyk, by osądzać ludzkość? Jest to, rzecz jasna, tylko upraszczające, anegdotyczne streszczenie wymienionych już wyżej pytań. Warto jednak taką potoczną formułę tu przywołać, by tym wyraźniej zabrzmiała meta-metateoretyczna i moralna kwestia, do której odnieść muszę się bezwarunkowo, jeśli w ogóle dyskurs niniejszy miałby pretendować do statusu teorii: kimże jestem ja, by osądzać etyków?

Wyobraźmy więc sobie sytuację, gdy oto nam, będącym etykami, przychodzi uczynić coś moralnie dobrego (rara avis), a jednocześnie uważamy za stosowne uzupełnić moralnie godziwy czyn (niechaj będzie nim udzielenie bezinteresownej pomocy osobie potrzebującej) wyjaśnieniem, jakie nasuwa nam nasza kompetencja etyka. Możemy wprawdzie zdawać sobie sprawę z tego, iż teoretyzowanie przy okazji spełniania dobrego uczynku może zakłócić jego atmosferę (z pewnością tak właśnie jest!), lecz czy mamy jakąś dobrą rację po temu, by z takiego trywialnego (psychologicznego) powodu zrezygnować z szansy na to, by uzupełniając nasz postępek wyjaśnieniem oddziałać wychowawczo na adresata naszego czynu, dzięki temu, że wzmocnimy jego świadomość moralną? Zresztą sam fakt, że wyjaśnienie naszych motywów z powołaniem się na teorię, może wywołać jakąś konfuzję, jak najbardziej daje do myślenia. Dlaczego etyka jest taka, że może być czymś zawstydzającym tłumaczenie naszych własnych uczynków na gruncie jej teorii? Czyżby było w etyce coś niesprawiedliwie demaskatorskiego lub wstydliwego? Przejdźmy jednak do zapowiedzianego eksperymentu. Oto więc spełniliśmy jakiś akt bezinteresownej pomocy. Zależnie od naszych przekonań jako etyków moglibyśmy uzupełnić nasz czyn na przykład takimi oto objaśnieniami:

Wszystkie te wypowiedzi łączy jedno: są wysoce niestosowne ze względów towarzyskich i emocjonalnych. Lepiej, żeby etyce zachowali je dla siebie, bo do ludzi tak się nie mówi. W szczególności, każda z tych wypowiedzi (gdyby faktycznie padła) sugeruje, że etyk jest kimś, kto lubi się wymądrzać i pokazywać innym swą przewagę intelektualną (a może i moralną) nad nimi. Właśnie dlatego nikt tak nie mówi! Nawet wstępując w dość naturalną dla nas, etyków, rolę moralistów, unikamy takich tyrad, wiedząc, że dobre uczynki powinny być raczej spontaniczne i proste. Powie ktoś, że nie są to wypowiedzi ściśle rzecz biorąc przynależne do teoretycznego dyskursu etyka. Odpowiem, że bardzo łatwo je w takowe przekształcić, dodając sformułowania wstępne z wyższego piętra refleksji, sformułowania w rodzaju: „w refleksji poprzedzającej i przygotowującej mój uczynek odwołałem się do teorii etycznej, w myśl której słuszność owego aktu pomocy należałoby wytłumaczyć następująco: ...”. To bardzo ważne! Taka introdukcja wydaje się niezbędna, by etyk mógł zająć właściwą sobie pozycję, by mógł wystąpić jako teoretyk – ktoś wspinający się w swych aktach roztropności, w swym życiu moralnym na poziom bardziej ogólny i sięgający swym krytycyzmem wyżej niż nie-etyk, czyli przeciętny podmiot działania moralnego. Czymże więc jest ów naddatek refleksyjności i jaki jest jego moralny status? Nie jest bodaj czymś na tyle szlachetnym, żeby bez zażenowania eksponować go w codziennym życiu. Nie aż tak wysoka jest godność etyka, by pozwalała mu występować w roli moralisty na co dzień. Ba, dla pełnienia funkcji moralisty są wręcz niezbędne pewne szczególne warunki zabezpieczające, pewna izolacja moralizatora od jego słuchaczy, umożliwiająca wytworzenie pewnego dystansu, jaki musi oddzielać autorytet od posłusznych mu słuchaczy. Taką izolację i dystans zapewnia zwłaszcza forma uroczystej przemowy albo liturgii. Bez tego, bez wyrobienia pewnych oznak przewagi moralisty nad swymi słuchaczami trudno wyobrazić sobie udałe pełnienie tej roli. Nie wydaje się, by fakt ten przemawiał szczególnie na korzyść etyków i moralistów.

Powiedzmy sobie, co jest właściwie wstydliwego w poszczególnych propozycjach teoretycznego ugruntowania moralizatorstwa. Jeśli moralista to ktoś, kto z pewnego dystansu odnosi się – na wpół zaangażowany w inkryminowane przez siebie sytuacje moralne, na wpół teoretycznie – do typowych (na ogół nagannych) zachowań, to wiarygodność jego zależy od tego, czy podstawy teoretyczne jego moralnych ocen i werdyktów, pozwalają pozytywnie ocenić jego własne przekonania i sposób ich wyrażania. Chodzi więc o to, czy sam wierzy w to, co mówi, czy się do tego stosuje występując jako moralista (a wielu wymagałoby nawet, aby oceniając innych, sam dawał jak najlepszy przykład osobisty). Spójność jest jednym z warunków wiarygodności etyka w roli moralisty, ale nie jedynym. Niezbędne jest i to, aby zarzuty moralne w stosunku do jego koncepcji moralności zostały skutecznie odparte. To zaś, póki trwa wolna dyskusja o moralności, póki istnieje etyka, jest nie do zrealizowania. Chyba że takich zarzutów by nie było... Twierdzę jednak, że są, i to w stosunku do każdej teorii moralnej oraz każdej opartej na niej moralistycznej lokucji. To, co sprawia, że wypowiedzi 1-7 są niestosowne, polega nie tylko na tym, że gadulstwo odbiera działaniu spontaniczność i szczerość, ale po prostu na tym, że wypowiedzi te są niemoralne. Są niemoralne z punktu widzenia innych koncepcji etycznych, rzecz jasna. I są niemoralne z mojego własnego „punktu widzenia”, który z zasady się zmienia. Występuję tu bowiem de facto już nie jako etyk, lecz jako ktoś całkowicie bezstronny, a to w tym sensie, że podatny na argumenty różnych doktryn etycznych, lecz nie poczuwający się do wierności im, a za to gotowy przejść na pozycję kolejnej doktryny, uznając chwilowo jej rację. W takim doświadczeniu „doktrynalnego wędrowania” jestem w stanie zauważyć moralnie wątpliwy status każdej z nich. Dlaczego jednak w ogóle przyjmuję ową osobliwą pozycję „ruchliwego i bezstronnego uczestnika życia etycznego”, „paraetyka”, „perypat-etyka”? Dlatego, że tylko w ten sposób będę mógł połączyć dwie perspektywy, których rozdzielność działa destrukcyjnie na omawiane tu relacje między etykiem (resp. moralistą) a zwykłym podmiotem moralnym. Otóż wyróżniony (a przynajmniej osobliwy) status etyka jako podmiotu moralnego siłą rzeczy ma coś wspólnego z faktem, że zna on teorie etyczne – nie jedną (tę, którą głosi), ale wszystkie lub prawie wszystkie. Przyjmując swoją metodę spełniam ten warunek i to nie tylko in virtu, ale realnie, gdy przejściowo angażuję się w kolejne koncepcje, na przykład fingując charakterystyczne dla nich wypowiedzi. Tymczasem czymś charakterystycznym dla zwykłego podmiotu moralnego jest to, że mimo najlepszych starań wątki teoretyczne w jego namyśle moralnym są wadliwe (w porównaniu z kunsztem zawodowego etyka). Z punktu widzenia etyka jest on zawsze w jakimś stopniu niekompetentny moralnie, a przeto jego dobre uczynki nie do końca są jego świadomymi celowymi działaniami. Wytworzony tu przez etyków i moralistów konflikt jest czymś zasadniczo nie do zaakceptowania z moralnego punktu widzenia. Unikam go dzięki temu, że po pierwsze poruszam się sprawnie (ale ruchem ciągłym, nie zatrzymując się) w całej przestrzeni teorii etycznych (a więc poniekąd zdradzam etos dyscypliny, która in ifinitum chciałaby być konkluzywna), a po drugie decyduję podać w wątpliwość moralny status etyka w ogólności. W obu przypadkach zbliżam się tu do pozycji nie-etyka, czyli „normalnego” podmiotu moralnego, który nie życzy sobie być pouczany tonem wyższości i bynajmniej nie angażuje się w żadną z doktryn etycznych.

Jeśli zgodzimy się nawet (z trudem), że z jakichś psychologicznych względów, ogłaszanie etycznych komentarzy do spełnianych przez nas czynów, niekorzystnie modyfikuje ich całościową wymowę, bez względu na słuszność tych komentarzy, to jednak same koncepcje etyczne, sformułowane ogólnie (choć hipotetycznie stosowalne w konkretnej sytuacji moralnej) nie powinny już budzić zastrzeżeń natury moralnej. Czy jest tak w istocie?

Otóż jeśli przyjrzymy się historycznemu następstwu pojawiających się kolejno doktryn etycznych, to zauważymy, że ich wzajemny stosunek nie polega na sporze argumentów teoretycznych, lecz jest sporem moralnym. Żeby to sobie uzmysłowić, wypada nam przyjąć pewną postawę, do której generalnie w życiu akademickim nie znajdujemy bezpośredniej zachęty (a za to mnóstwo przykładów), jakkolwiek jest to postawa całkowicie naturalna. Chodzi mi bowiem o taką postawę, w której oddajemy się powierzchownemu, pierwszemu wrażeniu, jakie wywiera na nas taka czy inna koncepcja, nie przejawiając dość dobrej woli i pracowitości, by wdawać się w szczegółowy spór. Niestety, to ogólne wrażenie jest w życiu społecznym czymś rozstrzygającym. Skoro tak, to, paradoksalnie, uczciwość akademicka nakazuje wziąć to pod uwagę. Tym bardziej, że również dzieła filozofów znacznie bardziej obfitują w krótkie, nie pogłębione a mocne osądy teorii innych autorów, niż w zaawansowane ich analizy. W życiu moralnym i w samej filozofii jest podobnie – opieramy się na prędkich i stanowczych osądach, od których rozpoczyna się czasem dyskusja i które, niestety, padają również na jej końcu. Nawet znawca jakiejś problematyki, na przykład etyk, porządkuje swoje rozeznania wedle upraszczających klisz. Można by uznać to za słabość i po prostu ignorować, ale w dziedzinie moralnej tak się nie godzi – musimy się tu przecież trzymać „zasady rzeczywistości”. Jest zresztą i inny powód, bardziej teoretycznej natury, by „ruchliwy i bezstronny uczestnik” świata etyków, dokonał przeglądu „powierzchownych osądów” doktryn etycznych. Powodem jest zasadniczy atrybut wszelkich konkluzywnych ocen moralnych – to mianowicie, że są notorycznie upraszczające, stanowcze w sposób nieproporcjonalny do komplikacji każdej sytuacji moralnej. A jeśli takie nie są i pozostają otwarte, niejednoznaczne – to nie są ocenami w ogóle! Mamy więc do wyboru: albo oceniać w sposób nieuchronnie uproszczony (a więc niesprawiedliwy), albo ostatecznie uchylać się od ocen (co również jest niesprawiedliwe, a przynajmniej wtedy, gdy jakieś zaistniałe zło stanowczo domaga się napiętnowania). Moralista zachowuje się w takiej sytuacji na ogół oportunistyczne (a oportunizm nie jest cnotą): wydaje oceny, lecz czyni to w języku nader powściągliwym. Zyskuje wtedy premię społeczną za roztropność i wyważony sąd. Jest to nawet bodajże najkrótsza droga do uzyskania autorytetu człowieka mądrego, przeto wielu nią podąża.

Nie, z pewnością nie jest rzeczą godną etyka, uchylać się od ocen moralnych akurat dlatego, że są notorycznie niedoskonałe. Powinien tę niedoskonałość z pokorą przyjąć, wraz z odpowiedzialnością za niesprawiedliwość swych osądów. Powinien dawać wzór odwagi sądu, tym bardziej że potoczne przekonania (uchodzące za sąd etyczny) idą w zupełnie innym kierunku. „Nie sądźcie, bo sami będziecie osądzeni?” „Niechaj pierwszy rzuci kamień, kto jest bez winy!” Wreszcie: „kto ci dał prawo mnie sądzić?”. Cóż, sprawiedliwy nie boi się osądzenia, sędzia nie musi być świętym, a prawo do osądzania ma każdy, kto jest dostatecznie dobrze poinformowany... Sądźmy więc, niesprawiedliwie (bo nie da się inaczej), popularne teorie etyczne. Eticae, recense te ipsum!

Faktycznie ograniczę się jedynie do kilku przykładów, bo zależy mi jedynie na pokazaniu, w jakiej sytuacji znajduje się etyk, gdy wyjdzie spod osłaniającego go klosza autorytetu moralisty albo akademika.