Jan Hartman

Władza – wolność – prawo

Tematy seminariów, w których będziemy w nadchodzących dniach uczestniczyć, wydawać się mogą na pierwszy rzut oka odległe od siebie. Mając przywilej, który bardzo sobie cenię, zainaugurowania naszych spotkań wykładem wstępnym, postawiłem sobie zadanie zebrania w jedno ogłoszonych przez Profesorów tematów i uczynienia wspólnego do nich wprowadzenia. Nie jest to zadanie trudne, gdy chodzi o sformułowanie samego iunctim pomiędzy nimi, trudne natomiast, gdy przyjdzie do wypełnienia tego, co taki właściwie sformułowany tytuł obiecuje. Tytuł ten powinien brzmieć jak wyżej, co do zaś powiązania wzajemnego wymienionych w nim elementów, oto co mam do powiedzenia.

Zamiarem moim jest wskazanie głębokich podstaw zależności wzajemnej rzeczywistych substancji (a nie po prostu pojęć) władzy, wolności i prawa. Jednak aby do nich dotrzeć, będę musiał uprzytomnić sobie, jak przedstawia się dialektyczna współzależność właśnie samych ich pojęć. Nie będzie (ani nie powinno być) w tym nic oryginalnego. Wręcz przeciwnie. Czytelnicy klasyki i współczesnych dzieł filozofii politycznej znają wrażenie monotonii powtarzających się określeń i spostrzeżeń, zwykle uzupełniających się, czasem przeciwstawnych, ale tą niegroźną przeciwstawnością, o której wszyscy, a najlepiej sam autor takiego czy innego dzieła, wiedzą, że jest lokalna lub pozorna, domagając się uzgodnienia określeń w jakiejś syntezie. Najbardziej wyrazisty jest przykład wolności, której pojęcie musi obejmować sobą – i zaiste prawie zawsze obejmuje – i wolność wyboru, i wolność od przymusu, i konieczność wynikającą z posłuszeństwa nakazom rozumu i prawa.

Podejmuję się więc najpierw dokonania dialektycznej analizy naszych tytułowych pojęć, czyli ukazania ich we właściwym im dialektycznym ruchu wewnętrznym i wzajemnym. Nie chcę jednak na tym poprzestać, bo analiza pojęć i w ogóle refleksja nad nimi nie wyczerpuje nigdy zadania filozofa, ale właściwe dopiero je przygotowuje i określa. Zadanie to zaś jest – przynajmniej gdy chodzi o politykę – krytyczne i nomologiczne albo normatywne. Po to filozof mówi więc na przykład o władzy, wolności i prawie, aby kiedyś dojść do konkluzji dotyczących tego, czy nasze pojęcia w tym względzie dobrze służą poznaniu i życiu, czy też raczej mylą nas i ograniczają. Jeśli zaś służą dobrze, to jakie, aby pozostać zgodne z nimi, powinny być one wszystkie: władza, wolność i prawo? Tego jednak bynajmniej nie zamierzam tu rozstrzygać, zadowalając się rzuceniem światła na metafizyczne podstawy dobrze znanej dialektyki politycznej.

Twierdzę najpierw, że nasze (tj. filozofów polityki) pojęcia władzy, wolności i prawa, choć może i konsekwentne oraz przemyślane jako elementy teorii politycznej, pozostają w konflikcie z ich prepolityczną rzeczywistością, którą wypadałoby nazwać „głęboko ludzką”, „antropologiczną”, „egzystencjalną” albo – nie bójmy się tego słowa – metafizyczną. Jest to zresztą tylko jeden przykład osobliwego wyobcowania teorii politycznej, a może uzurpacji ukrytej w deklarowaniu się ze swą działalnością i refleksją jako „polityczną”.

Ta uwaga o kondycji filozofii politycznej, tłumacząca, dlaczego zajmuję się poszukiwaniem prepolitycznych źródeł pojęć politycznych, nie jest jednak najważniejszą tezą zawartych tu wywodów. Zależy mi na czymś więcej, a mianowicie na pokazaniu drogi powrotnej od politycznych pojęć władzy, wolności i prawa do ich pojęć metafizycznych (jako ich fundamentu). Chociaż więc będę tu mówił o dialektyce pojęć politycznych, a więc w sposób ogólnie w filozofii polityki przyjęty, to jednocześnie w jakimś stopniu będę też tę dialektykę sam dezawuował. Poniekąd przeciwko dialektycznemu dyskursowi teoretycznej polityki bronić będę pewnych metafizycznych określeń władzy, wolności i prawa – jako głębszych i pierwotnych w stosunku do ich politycznych derywatów. Pojawią się one na tle rekonstrukcji dialektycznej, do której teraz przejdę, a dokładniej sformułuję je na końcu.

W podstawowym znaczeniu władza jako zjawisko (przejaw władzy) polega na skutecznym wywieraniu przymusu działania przez podległego władzy w sposób zgodny z żądaniem władającego lub powstrzymywania się od działania, którego władający zabrania. Taka władza może być incydentalna, oparta na jednostkowym nakazie bądź zakazie, ale może też być trwała i regularna, a wtedy musi się opierać się na prawie ustanowionym przez władającego. Rzecz jasna, doskonalsza jest władza ogólna – władanie przez prawo.

Główną sprzecznością władzy jest przeciwieństwo jej dwóch wykładników: przełamywania oporu tych, którzy nie chcą podporządkować się żądaniu władającego, oraz nakłaniania władanych do dobrowolnego i chętnego wypełniania woli władającego. Kto ani razu nie wykazał się skuteczną zdolnością wywarcia przymusu, a więc zastosowania przemocy wobec tych, którzy odmówili podporządkowania się żądaniom władającego, kto ani razu nie użył siły dla wyegzekwowania ustanowionego przez siebie prawa lub zarządzeń, ten ani przed sobą, ani przed innymi nie uwierzytelnił do końca swej władzy. Podobnie powiedzieć można o kimś, kto nie dostąpił rytuału uświęcającego lub przynajmniej ustanawiającego jego władzę, pozwalającego mu ją legalnie objąć, chociaż mimo to ją sprawuje.

Jednak nie ulega wątpliwości, że doskonalszą formą władania jest władanie samym tylko autorytetem, a więc przez wzbudzanie szacunku dla swej woli, która staje się własną wolą władanych. Władza dobrej woli, wolna od przemocy, apelująca skutecznie do dobrej woli tych, którzy jej podlegają, z pewnością stoi moralnie i rozumowo wyżej od władzy opartej na sianiu strachu i stosowaniu przemocy.

Sprzeczność obu wykładników władania jest trwała. Nie można sobie wyobrazić społeczeństwa, w którym zostałaby zniesiona, jakkolwiek taka właśnie idea przyświecała architektom najstraszliwszych reżimów komunistycznych i nazistowskich. Ambicją tych reżimów było takie ukształtowanie woli społeczeństwa, by jego członkowie dobrowolnie poddawali się władzy politycznej o absolutnych roszczeniach, nie odczuwając tego poddaństwa jako przymusu. Oznaczałoby to demokratyczną autodyktaturę, odpowiednik Leninowskiej dyktatury proletariatu, w społeczeństwie uwolnionym już od posiadaczy prywatnej własności lub od Żydów. Praktyczna nierozwiązywalność występującej tu sprzeczności wynika właśnie stąd, że u podłoża przeciwieństwa pomiędzy posłuszeństwem wymuszonym i dobrowolnym leży samo przeciwieństwo władających i władanych; rozwiązanie aporii posłuszeństwa musiałoby przeto jednocześnie usunąć stosunek władania jako stosunek hierarchiczny i asymetryczny. Inaczej mówiąc, nie da się usunąć sprzeczności pomiędzy wymuszonym a dobrowolnym posłuszeństwem, nie usuwając władzy jednych nad drugimi, czyli nie redukując władzy do samowładzy, a więc do absolutnej demokracji. Skoro zatem rozwiązanie sprzeczności nie jest możliwe w sferze zjawiskowej, szukać go należy w metafizycznej podstawie zjawisk.

Druga sprzeczność władzy pojawia się na tle zależności, jaka zachodzi pomiędzy stopniem jej doskonałości a jej praworządnością. Władza niepraworządna, oparta na samowoli i tyranii władającego, jest w jakiś sposób większa od władzy opartej na prawie. Większa przez to, że, jak się powiada, władający może „zrobić wszystko” z władanym, wobec którego występuje wtedy jako pan wobec sługi bądź poddanego. Jest to jednak władza większa co do zjawiska (przejawu zewnętrznego), a nie co do swej perfekcji. Doskonalsze jest, jak już zauważyliśmy, władanie przez rozum, dobrą wolę i wynikające z nich sprawiedliwe prawo. Podobnie jednak jak ludzka rozumna władza znika całkowicie na biegunie zwierzęcej samowoli tyrana, tak też i znika na biegunie proceduralno-biurokratycznego władania w imieniu czystego prawa. Kto zamiast sprawować władzę, mocą swej osobowości i na własną odpowiedzialność, pełni jedynie funkcję władcy-urzędnika, poczuwającego się do suwerenności jedynie w wykonywaniu procedur prawa, ten de facto władzy nie posiada: może być niejako w sposób niezauważalny wymieniony na innego, bardziej czy mniej sprawnego władcę-urzędnika. I tej sprzeczności nie da się rozwiązać trwale, jeśli mielibyśmy przez to rozumieć realne osiągnięcie jakiegoś społeczeństwa i jego systemu politycznego. Musi więc być ona rozwiązana wcześniej, w czymś, co jest podstawą dla zachodzenia występującego tu antagonizmu.

Zgodzimy się zapewne, iż podstawą realnej władzy jest wolność, wyrażająca się jako wolna prawodawczość władającego. Ta zaś zakłada u niego i rozum, i wolę. Z tego punktu widzenia przede wszystkim każdy jest, jak to całkiem zręcznie powiadamy, panem samego siebie. Jesteśmy suwerenni i wolni, gdy postępujemy wedle prawa wewnętrznie przyjętego i powtórnie jakby ustanowionego przez nas samych dla nas samych, a więc w sumieniu. Inna jest wszelako realność tego, co stanowi wewnętrzną i niewidzialną rzeczywistość, a inna realność tego, co uchodzi za rzeczywiste dlatego, właśnie dlatego, że jest – jak powiedzielibyśmy ze stanowiska metafizycznego – tylko przejawem, tylko zjawiskiem. A z punktu widzenia zjawiska realnością władzy jest widoczne zachowanie – czy to zachowanie kogoś, kto posłuchał prawa, czy to zachowanie kogoś, kto egzekwując prawo, stosuje przemoc.

Jako zjawisko, władza uwierzytelnia się przez przełamywanie oporu. Gdy brak wszelkiego oporu lub tylko aktów jego łamania, władza jest władzą jedynie wirtualną, jest pozorem samego pozoru (czyli władzy jako zjawiska). Dlatego władza – w porządku zjawiska – musi być w ruchu, który ją potwierdza i określa. Dotyczy to zresztą zjawiskowości w ogóle i podobnie jak w innych dziedzinach zjawiska, realną władzę i jej ruch wyznaczają przeciwieństwa. Dlatego władza zjawiskowa, jako rzeczywiście tylko zjawiskowa, musi się realizować, a następnie ulegać zniesieniu poprzez swoje wewnętrzne sprzeczności. Oznacza to dokładnie tyle, że ulega rozproszeniu. Rozpraszanie władzy, a więc demokratyzacja w najogólniejszym znaczeniu słowa, jest być może najważniejszym procesem politycznym nowożytności. Dokonuje się ono wedle schematu opisanego przez Hegla. Jako wykonanie wolności, władza uogólnia się do postaci formalnego prawa ustrojowego, w którym to „polityczna ogólność” (republika i społeczeństwo obywatelskie) przechodzi z rąk władających osób w ręce władających instytucji, w ręce organów konstytucyjnych jako jednostek egzekucji prawa. Rozpraszająca się władza domaga się więc przechodniości: ja jestem wolny we władaniu, jeśli i ty jesteś wolny, i wzajemnie. Ja władam tobą i stanowię dla ciebie prawo, jeśli ty stanowisz je dla mnie. Zasadą jest więc my, wspólnota wzajemnego władztwa i wzajemnej wolności. Jest to jednak, tak jak w całej dziedzinie zjawiska, zasada jedynie negatywna. To, czym jest władza i wolność w swej pozytywnej istocie, bynajmniej nie dochodzi do głosu w owym demokratycznym uogólnieniu władzy przez jej rozproszenie.

Czymś pośrednim (i pośredniczącym) pomiędzy władzą metafizyczną i władzą zjawiskową jest władza symboliczna. Jej istotą jest wytwarzanie, reprodukowanie i strzeżenie dyskursów skoncentrowanych wokół pewnych wyobrażeń uprawnionej przemocy lub spychających w zapomnienie albo niewyrażalność dyskursy wspierające nieposłuszeństwo. Dla władzy symbolicznej sam dyskurs jest przedmiotem i substancją władania, a nie jedynie narzędziem. Jak pisze Foucault, „historia nieustannie dowodzi, że dyskurs jest nie tylko czymś, co tłumaczy walki i systemy panowania, lecz również tym, dla czego i przez co walczymy – jest władzą, którą usiłujemy zdobyć”. Władza symboliczna zawiera w sobie widzialny element zjawiskowy – swój aparat rytualny i propagandowy – lecz ten apeluje już do głębokich warstw duszy: trwałych wyobrażeń i silnych odczuć. Dlatego kto dzierży symbole, ten posiada w jakimś stopniu władzę uzależniania, czyli władzę rzeczywistą, władzę nad sercami. A jednak miłość wzajemna króla i jego ludu, jeśli zasadza się na insygniach, rytuałach i właściwych uświęconych dyskursach, ma wciąż charakter tylko psychologiczny, odwołując się do uczucia oczarowaniu majestatem. Ów symboliczny majestat, nawet głęboko przeżywany, przegrywa łatwo z żywą miłością tego samego ludu do niosących nowe nadzieje rewolucjonistów, dających porywające dowody swej najczystszej wolności.

Nowoczesna analiza wolności wychodzi i zawsze powraca do J. J. Rousseau. Więc i my wspomnijmy, że wyróżniał on trzy znaczenia wolności: wolność przyrodzoną, czyli zakreślającą obszar tego wszystko, co mogę uczynić o własnych siłach, jako jednostka; następnie wolność społeczną, wyznaczającą zakres tego, co mogę uczynić ze względu na prawa i obyczaje, a wreszcie wolność moralną, której zakres wyznacza mi rozum (w przeciwieństwie do skłonności) i która czyni mnie panem samego siebie. Chociaż Rousseau nie uzmysławia nam tego dokładnie, faktem jest, że ta klasyczna trójca znaczeń, określa wolność ze względu na zakres, a dokładnie: ze względu na charakter jej ograniczenia. Wyróżnia się więc tutaj wolność jako ograniczoną możliwościami jednostki (wolność przyrodzona), ograniczoną prawem (społeczna) oraz ograniczoną rozumem i sumieniem (wolność moralna). Są to wszystko określenia negatywne, a więc odwołujące się do zjawiska, do sfery zachowań jako rezultatów wolności. Należy to podkreślić, bo już stoikom zdawało się, a za nimi pisarzom chrześcijańskim, że rozumna samodeterminacja, autarkia, autonomia, enkrateia ma sens bezwzględny i metafizyczny jako właściwa wolność, eleuteria. Miałoby to wynikać stąd, że kto działa w poczuciu moralnej słuszności, choć wewnętrznie zniewolony do swego czynu przez rozum praktyczny, nigdy nie czuje się przez tę konieczność (imperatyw) działania zniewolony, a wręcz przeciwnie – ma się za prawdziwie wolnego, pozostając obojętnym nawet na tę możliwość, iż jego działanie i tak jest zdeterminowane boską wszechwiedzą i przedwiedzą. Ale zniesienie sprzeczności pomiędzy absolutną wolnością człowieka a powszechną powolnością zdarzeń stwórczej wszechmocy Boga dokonuje się tylko w dziedzinie faktów psychologicznych. Po prostu mędrzec uznaje, że spór o absolutną wolność woli jest być może nierozstrzygnięty, być może wręcz zasadniczo niekonkluzywny, lecz bezspornie faktem pozostaje, iż działać trzeba, to zaś, co obowiązuje, i to, co uchodzi za rozumne, pozostaje takowym, bez względu na rozstrzygnięcie sporu metafizycznego o realność ludzkiej wolności. A jednak wolność, jako wewnętrzna zgoda racjonalnego podmiotu na prawidła, wedle których uważa się za zobowiązanego do działania, nie przestaje być wyrzeczeniem się nie tylko nierozumnej samowoli, lecz także samego siebie jako podmiotu i celu woli absolutnej. Fakt ten znajduje się u podłoża systemu Schopenhauera i jest brany pod uwagę przez każdą metafizykę ludzkiej egzystencji – od Kierkegaarda po Heideggera. Mimo pozoru metafizyki pozostajemy tu ciągle w obszarze określeń negatywnych – rozumne samostanowienie nie jest istotą, a wciąż tylko objawem wolności! Kant podsumowuje to, wprowadzając rozróżnienie, o którym w naszych dyskusjach o wolności zbyt rzadko pamiętamy: rozróżnienie na działanie z wolnej woli (którego istnienia nie da się wykazać) oraz działanie „w imię idei swej własnej wolności”. Kantowska doktryna autonomii wolnej woli i prawodawczej mocy dobrej woli, mającej na względzie prawo powszechne jako kategorycznie zobowiązujące, odnosi się właśnie do działania „w imię idei wolności”.

W istocie dialektyka wolności, czyli przemyślenie obszaru zjawisk wolności w świetle negatywnych i ruchomych pojęć, a zwłaszcza dynamicznych opozycji pojęciowych, jest o wiele bardziej skomplikowana niż to, co wyraża się w najpopularniejszym przeciwstawieniu wolności jako samostanowienia – wolności jako realnej możliwości wybierania albo w przeciwstawieniu negatywnej wolności od przymusu – pozytywnej wolności działania wedle własnego uznania. Ująłem tę dialektykę w system kilku opozycji, z których każda wyraża swoistą sprzeczność wolności zjawiskowej.

Wolność jako atrybut substancjalny (zniewolenie do wolności) i jako cecha nabyta, resp. stopniowalna. Własność bycia wolnym przysługuje człowiekowi istotnie i jako taka jest niezbywalna. Każdy działa, przynajmniej czasem, w następstwie zastanowienia, a więc dokonuje jakiegoś wyboru i sam obarcza się odpowiedzialnością za swój czyn. Jako istotna, własność bycia istotą wolną jest zasadniczo niestopniowalna; każdy jest wolny ex facto. Mimo to skoro człowiek może działać bardziej lub mniej spójnie, bardziej lub mniej kierując się zastanowieniem, lepiej lub gorzej odróżniając dobro od zła oraz prawdziwą skłonność i ochotę ku czemuś od przypadkowego impulsu płynącego ze zmysłów, to tym samym – w porządku zjawisk – może być wolny bardziej lub mniej, a nawet mimo swej wolności jakoś bezwolny. Jak to uparcie przypominają nam na przykład pisarze katoliccy, od Augustyna po Jana Pawła II, zuchwała samowola, będąc pozorem większej wolności (jak tyrania pozorem większej władzy), jest faktycznie jej klęską.

Z drugiej strony, wszyscy jesteśmy dostatecznie przestraszeni przez Augustyna i Sartre’a faktem, że wśród wszystkich rzeczy, które możemy wybrać, ba, wśród wszystkich rzeczy, których możemy pragnąć, nie ma bezwolności. Nie możemy wybrać wyrzeczenia się wolności, nawet popadając w najgorszą niewolę bezmyślności, namiętności i samozniszczenia. Bo też wolność, jako konstytutywny moment woli, jest samoafirmacją, a więc nie może zaprzeczać siebie samej, póki życia. Może tylko zwracać się przeciwko sobie, dokonując samoograniczenia.

Wolność działania i niedziałania. Wolność jako wolność działania takiego bądź innego, a więc dokonywania wyborów, bez względu na inklinacje ku takim czy innym wyborom, pozostaje w zasadniczej opozycji wobec negatywnego użytku wolności, którym jest powstrzymywanie się od aktywności. Wybór bierności może być wręcz wyborem suwerennym, poprzedzonym refleksją. Więcej jeszcze: jako że niedziałanie ma za swój rezultat nic, jest w pewien sposób doskonalsze od działania, którego skutek zawsze w jakiejś mierze rozmija się z zamiarem, a będąc czymś, ma zawsze jakieś wady. W dodatku niedziałanie ma i początek swój, i swój rezultat w immanencji niedziałającego, co czyni je tym bardziej własnym, a przez to suwerennym. Stąd przyjęło się w rozmaitych tradycjach, od taoizmu po stoicyzm, uważać niedziałanie za wyszukaną postać wolności. A jednak jej konstrukcja jest czysto negatywna – wolność taka jest jedynie negacją wolności w działaniu. Stajemy tu wszelako wobec nierozwiązywalnej sprzeczności pomiędzy porażką wolnego działania, którego rezultat jest zawsze niedoskonały, a pustką wolnego niedziałania, którego rezultat jest zgoła niczym.

Wolność jako suwerenność nad sobą i jako wolność do samozagłady. Konsekwencją wyżej wymienionych okoliczności jest to, że ostatecznym aktem negacji wolności w imię wolności, definitywnie wolnym aktem, w którym pozbywam się ostatniej konieczności, konieczności bycia istotą wolną, jest samobójstwo. Nie mogę skutecznie zanegować własnej wolności inaczej niż poprzez zniszczenie jej podmiotu. A jednak ten akt ostatecznej suwerenności nad sobą, tak podziwiany przez stoików i tak przerażający dla chrześcijan, jest wyłącznie negatywny – raczej więc desperacki niż rzeczywiście suwerenny. Zawarte w nim doskonałe urzeczywistnienie niedziałania i potwierdzenie absolutnego wyboru woli, jakim jest decyzja o samozagładzie, o tyle jest tylko pozorem, o ile nie pozostawia przy życiu podmiotu, którego wola i którego wolność, tak potwierdzona, uczyniłaby go zwycięzcą nad samym sobą. Nie ma nosiciela chwały i beneficjenta dobra, jakim jest samobójstwo. Jednak, czy chcemy czy nie, kształt naszej wolności jest taki, że nie tylko działamy w świetle świadomości, że umrzemy, ale także świadomości, że możemy popełnić samobójstwo. Więcej jeszcze: działamy w niewiedzy tego, czy istnieje Bóg i dusza nieśmiertelna, a więc i tego, czy samobójstwo jako definitywna samozagłada jest w ogóle możliwe. Jeśliby dusza miała być wieczna, to jej radykalna „ucieczka od wolności” prowadzić musi właśnie w tę stronę, o której ze zgorszeniem mówi Fromm: w stronę Boga, drogą doskonalenia się. A wybór tej drogi to właśnie pokorne przyjęcie samostanowienia jako ideału wolności. Jak powiada o tym Platon: „Gdyby śmierć stanowiła zerwanie ze wszystkim w ogóle, byłoby to jak znalazł dla ludzi złych: pozbyć się ciała, a wraz z duszą zbyć się i swych złości. Ale [...] skoro dusza zdaje się być nieśmiertelna, to chyba nie masz dla niej ucieczki od zła ani innego zbawienia, chyba to jedno: stać się jak najlepszą i najrozumniejszą”.

Wolność jako możliwość wyboru i jako zgoda na najlepsze. Jest to najbardziej uderzająca i najbardziej odczuwalna sprzeczność zjawiskowej wolności. Oto wolny wybór, którego możliwość cenimy jako najbardziej realny wyraz tego, że jesteśmy wolni, w swej doskonałej postaci będący nawet czymś więcej: wszechstronną możliwością działania wedle własnej woli i upodobań, dokonywany jest ze względu na coś, co w założeniu jest czymś jednym i jedynym, a więc nie pozostawiającym wyboru. Tym czymś jest to, co najlepsze. Wybieranie, skoro zawsze jest ze względu na największe dobro (na przykład największy pożytek lub korzyść), zawsze jest też zaprzeczeniem wyboru, bo zmierza ku zniesieniu wolności w zdeterminowaniu przez najlepsze. W najogólniejszym określeniu wybór między wybieraniem a samozdeterminowaniem ku temu, co najlepsze (a więc osobliwy metawybór, który okazuje się nie być żadnym wyborem), jest opozycją wolności ku złu (a co najmniej: ku gorszemu) i wolności ku dobru. Oczywiście, a priori nie ma tu żadnego wyboru, a co najwyżej empiryczna możliwość szaleństwa, którym jest quasi-wybór zła. Rozwiązaniem tej sprzeczności jest być może jedynie kaprys – jako umiarkowane szaleństwo – lecz ten stanowi zdanie się na przypadek, jakkolwiek przypadek płynący z wnętrza działającego, a nie z zewnętrznych okoliczności.

Innym momentem omawianego tu stosunku jest realność wolności i jej ewentualny brak, gdy możliwości dokonywania wyboru są ograniczone. Czy jest wolność tam, gdzie nie mogę spełnić swych zamiarów, zwłaszcza gdyby miały to być zamiary godziwe? W porządku zjawiskowym – oczywiście nie. W znaczeniu metafizycznym, a więc gdy mamy na myśli wolność wewnętrzną, bycie panem samego siebie, swych uczuć i czynów (a to właśnie, choć moim zdaniem nie do końca słusznie, uchodzi powszechnie za metafizyczny sens wolności) – oczywiście tak. Ograniczony wybór a nawet jego zupełny brak nie utrudnia, a często wręcz ułatwia zdecydowanie się na to, co w danej sytuacji najlepsze. Może jednak zamykać mi drogę do tego, co dla mnie bezwzględnie najlepsze, czyli najlepsze bez względu na sytuację. W istocie to, co dla mnie bezwzględnie najlepsze, a co zawsze mieści się w ideale mądrości i cnoty (z zastrzeżeniem, iż u każdego doskonałość ta przybrać może unikalny charakter czy modus), jako ideał jest nieziszczalne. Tym samym do rzeczywistości wolności należy jej niespełnialność, przynajmniej o tyle, o ile wolność jest momentem konstytutywnym woli, ostatecznie kierującej się ku temu, co bezwzględnie najcenniejsze. Wolność skończonego, empirycznego podmiotu otwiera go więc ku niemożliwemu, ku nieosiągalnej perfekcji, a zatem oszukuje podmiot, raz jeszcze potwierdzając jego skończoność. Wielość dostępnych dóbr względnych, zewnętrznych w stosunku do mej substancji i przemijających, zwłaszcza takich, które mogę wybierać i zdobywać bądź realizować z upodobaniem, zastąpić mi musi posiadanie dobra najwyższego, możliwość wybierania zaś, obejmująca sobą moment kaprysu i wyzwalającej irracjonalności, którą gotów jestem zaakceptować jako coś mojego, ze mnie płynącego, zastąpić mi musi zdeterminowanie ku temu, co bezwzględnie najlepsze.

Wolność jako niezależność i jako dobrowolna zależność – od władzy prawa lub osoby. Występujące tu przeciwieństwo wolności i podlegania władzy ma podstawowe znaczenie polityczne. Jeśli polityczność jest kategorią zjawiskową, a więc obejmującą sobą dziedzinę pełnego sprzeczności pozoru, to widać to bardzo dobrze właśnie na tym przykładzie. Indywidualna niezależność, możliwość stanowienia o sobie, życia wedle własnych przekonań i upodobań, prowadzenia takiej czy innej działalności, jest zaiste tym, co na początku przychodzi nam do głowy, gdy mowa o wolności politycznej. Sformułowanie to jest jednak znowu negatywne – jesteśmy wolni, bo wiele możemy, a niewiele musimy, czyli: nie zależymy od niczyjej władzy. Tymczasem jednak zależność, dobrowolna zależność, jest czymś równie upragnionym i pierwotnym, jak sama wolność. Zależność taka jest bowiem więzią, osobistą bądź społeczną, która stanowi niezbędne umocowanie egzystencjalne człowieka. Pragniemy wolności, lecz jej nadmiar sprawia, że nie możemy zrealizować innego swojego pragnienia, pragnienia zależności. Rozwiązanie sprzeczności zachodzącej między osobistą niezależnością a zależnością od władzy, jako dwiema przeciwstawnymi potrzebami, polega na dobrowolnym delegowaniu własnego samostanowienia na rzecz władcy, prawodawcy lub wspólnoty (jako zbiorowego podmiotu suwerenności). Dzieje się to zresztą niekoniecznie w imię bezpieczeństwa i z powodów praktycznych, jak tego chciał Hobbes czy Locke, lecz właśnie ze względu na samą wartość zależności, dobrowolnej więzi. Jednak delegowana suwerenność nie wymazuje w nas pragnienia osobistej niezależności; lewiatan nas nie zadowala. Dlatego najdoskonalszą postacią, jaką przybiera delegacja suwerenności, jest uznanie władzy nie osób, lecz samych tylko zasad, czyli prawa. Funkcja prawa jako systemu gwarancji i zabezpieczeń rozmaitych swobód i uprawnień indywidualnych bynajmniej nie jest wynalazkiem nowożytnym. Wchodzi przecież do samej istoty prawa. A jednak prawo jako zabezpieczenie niezależności indywidualnej działa tylko wtedy, gdy ją jednocześnie znacznie ogranicza, a zarazem przecież – gdy zapobiega nadmiernej przewadze drugiej egzystencjalnej namiętności człowieka: namiętności do wchodzenia w więzy zależności. Pozorność prawa w roli rozwiązania konfliktu między niezależnością a dobrowolną zależnością wynagradzana jest tylko przez immanentne jego zalety: równość i sprawiedliwość. Można powiedzieć, że prawo umożliwia wolność wielu, ograniczając wolność każdego, oraz uniemożliwia zrzeczenie się zbyt dużej porcji własnej wolności na rzecz pana (w rodzinie, społeczności lub państwie) – i choć nigdy nas nie zadowoli (bo wchodzi w rolę rozjemcy sprzecznych namiętności), to przynajmniej jest szansa, że będzie swą rolę wypełniać sprawiedliwie.

Wolność wobec innych i wolność z innymi. Przeciwieństwo wolności indywidualnej i społecznej tkwi u podstaw najbardziej klasycznego sporu nowoczesnej filozofii polityki, jaki rozgrywa się pomiędzy liberalnym indywidualizmem, który to może byś podejrzewany o egoizm, a wszelkim tradycjonalizmem wspólnotowym, który z kolei może być podejrzewany o sprzyjanie ograniczaniu indywidualnych uprawnień, wynikających z samego człowieczeństwa bądź co najmniej z wysokiego ucywilizowania. Rozwiązanie tej sprzeczności i sporu może być tylko zjawiskowe i prowizoryczne, tj. polegać na kompromisie. W istocie każdy ustrój zajmuje jakieś miejsce pośrednie pomiędzy absolutem liberatriańskim czy anarchistycznym i absolutem totalistycznym. Zagadnienie znane jest oczywiście już z Platońskiego Państwa, z traktatów Spinozy, ale do debaty publicznej wchodzi ono na początku XIX w., być może począwszy od B. Constanta, który odróżnił kolektywną „wolność starożytnych” od indywidualnej „wolności nowożytnych”, i zajmuje ją aż po sławny spór pomiędzy komunitarianami a liberałami.

W gruncie rzeczy mamy tu do czynienia z pewnym aspektem poprzednio omówionej sprzeczności pomiędzy wolnością jako niezależnością a wolnością jako dobrowolną zależnością. Jej podłożem jest pragnienie więzi, którego nie potrafimy uzgodnić z pragnieniem niezależności. Na tle tego dylematu zjawia się mający unieważnić go ideał wolności w grupie, w której to harmonijne współżycie nie daje odczuć ograniczenia wolności indywidualnej. Przekonanie, że zgoda publiczna, oparta na właściwym uspołecznieniu jednostki oraz sprawiedliwych stosunkach, wykluczających silne antagonizmy grupowe i ucisk, jest źródłem wolności i szczęścia jednost