Jan Hartman

Fenomenologia i kryzys

Zdaniem Husserla, filozofia znalazła się w stanie kryzysu i wymaga radykalnej reformy, sanacji, a właściwie zbudowania od nowa. Dzieło budowy filozofii powierzone być musi fenomenologicznej świadomości, przeprowadzającej fundamentalne i drobiazgowe analizy, których jedynym arbitrem z istoty rzeczy jest owa tajemnicza instancja (nie da się ukryć, że, tymczasem przynajmniej, spersonifikowana w osobie Husserla).

Czym więcej w działalności Husserla dochodziła do głosu niecierpliwa apodyktyczność, tym więcej mu ją wytykano i tym więcej było powodów, by wciąż na nowo ją przejawiać. W końcu doszło do tego, że dzieje fenomenologii potoczyły się torem krytyki ze strony „towarzyszy podróży”, przyznających się połowicznie do dziedzictwa Husserla, ale głównie po to, by dokonywać wnikliwego dowodzenia niemożliwości tego projektu, w jego oryginalnej postaci. Nie mogło stać się inaczej. Fenomenologia jest wybitnie „ipsacystycznym” filozofowaniem, zapatrzonym w jaźń filozofującą i wieszczącym nieomylne przesądzenia, pod pozorem ogólnej ważności dokonywanych przez nią „wglądów istotnościowych”. Skoro jednak filozofów jest więcej niż jeden (jakże uprościłoby to sprawę!) i każdy chciałby być głosem wyroczni, podpisującym jednakowoż swe dzieła własnym nazwiskiem, to konflikt staje się nieunikniony. Czyste i przeźroczyste wysłowienia absolutnych intuicji błyszczą swym nieskalanym blaskiem dla głoszącego je medium – dla konkurencji już niekoniecznie. Dlatego też historia szkoły fenomenologicznej to historia animozji i wiecznie przeżuwanego kryzysu samego projektu fenomenologii. Zamiast w zwartym kolektywie rekonstruować całość doświadczenia i uwierzytelniać po kolei wszystkie nauki i dziedziny życia, wypadało z jednej strony wciąż na nowo tłumaczyć profanom, na czym polega zadanie fenomenologii, a z drugiej (bezskutecznie) utwierdzać się wzajemnie w wierności jej programowi i walczyć o czystość (różnie rozumianą) doktryny we własnym gronie. Chyba żadna inna filozofia niż fenomenologia nie wyczerpuje się tak dalece w rozważaniach nad swą własną istotą i swą wyższością (a priori i z istoty rzeczy) nad barbarzyńską resztą świata filozoficznego, jednocześnie obiecując tak solennie, że po metodologicznym wstępie przejdzie do konstruktywnej i kolektywnej pracy na nieskończenie szerokich polach badawczych. Wprawdzie mamy dziesiątki dzieł fenomenologicznych, które mówią o takich czy innych sferach doświadczenia (zwłaszcza o emocjach i wartościach – to charakterystyczne i godne uwagi), ale i one zwykle w równym stopniu są też świadectwami kryzysu programu fenomenologii, odchodząc mniej czy bardziej od samego Husserla. O tym zaś, by dokonana została uznana w świecie naukowym fenomenologiczna rekonstrukcja (badanie konstytucyjne) przedmiotów nauk przyrodniczych, a więc faktyczne (znane i uznawane przez uczonych) fenomenologiczne ugruntowanie fizyki etc. w ogóle nie ma mowy. Nie sądzę nawet, by jakaś zauważalna liczba fizyków miała pojęcie o powstaniu przed stu laty takiego zamiaru. To zaś było ostateczną ambicją Husserla, podobnie jak wcześniej Descartes’a, który pragnął zająć pozycję fundatora wszech nauk, raz na zawsze.

To wszystko nie jest winą Husserla. Z wyjątkiem Arystotelesa, taki sam los spotyka wszystkie projekty filozoficzne. Wszystkie pozostały tylko projektami, wszelako na ogół nawiązywali do nich jacyś następcy, zalecający się ze swoimi systemami. Zdecydowana większość wybitnych filozofów czasów nowożytnych była też zarażona zarozumialstwem i nie znosiła krytyki, ich uczniowie zaś i kontynuatorzy (jeśli w ogóle ich mieli!) byli albo nudnymi epigonami, albo „zdrajcami” i „ojcobójcami”. Niemal każdy z nowożytnych „klasyków filozofii” wierzył, że mówi albo ostatnie słowo w filozofii, albo pierwsze (i decydujące) słowo jej nowego otwarcia. Każdy miał też w pewnym okresie grono wyznawców, wytwarzających niezdrowy, ezoteryczny kult mistrza. Ogólny kształt tych stosunków jest irytujący, podobnie jak to, że uważa się dziś (w Niemczech, w Polsce i w paru innych krajach) mesjańską postawę wybitnych filozofów za oczywistą i godnie potwierdzającą wielkość danego myśliciela, w odwrotnej proporcji do standardów stosowanych w odniesieniu do kolegów-współczesnych, którzy niewiele doprawdy mają tu prawo powiedzieć na własną rękę, nie budząc niesmaku i zażenowania. Dawniej jednak przynajmniej pod tym względem było inaczej – krytyka była otwarta, często bezpardonowa, a gotowość do głoszenia własnych sądów znacznie większa niż dziś. Korzystał z tych dobrych obyczajów również Husserl (choć z trudem znosił to u swoich kolegów i uczniów).

Pragnę zebrać w tym artykule rozmaite zarzuty wobec fenomenologii, zwłaszcza wobec jej oryginalnej wersji husserlowskiej, podkreślając przede wszystkim trudności związane z fenomenologiczną koncepcją wiedzy. Zarzuty, które tu sformułuję, są natury ogólnej i mają charakter zasadniczy. Nie odwołuję się do żadnych szczegółów teorii Husserla, stanowiąc krytykę jak najbardziej zewnętrzną (że Husserl stanowczo odmawia nam prawa do takiej krytyki – krytyki zewnętrznej, prowadzonej z pozycji innej niż fenomenologiczna – to już samo w sobie stanowi powód do poważnego zażalenia). Zakładam przy tym, że czytelnik zna husserlianizm, jego główne tezy i argumenty, wobec czego powstrzymam się od referowania i cytowania Husserla. Swą krytykę zaś odnoszę właśnie wyłącznie do tych dobrze znanych rudymentów. Dlatego będzie to krytyka poniekąd powierzchowna. Ale w tym właśnie tkwi jej siła. Nie odnoszę się bowiem ani do niuansów, ani do takiej czy innej interpretacji Husserla – zatrzymam się przy sprawach sztandarowych i nie budzących wątpliwości co do tego, jakie jest stanowisko Husserla. Tym trudniej będzie ją obalić. Jednak krytyka Husserla nie jest tu celem ostatecznym. Śpieszę wyznać, że uważam Husserla za bardzo wybitnego i wzorowego filozofia, mającego zasługi nie do przecenienia. Dał nam ów nowy język filozoficzny, który wciąż bardzo się przydaje (jeśli nie używamy go tylko do kultywowania ortodoksji husserlowskiej; będę go zresztą stosował tutaj w minimalnym stopniu, by nie dać się przez niego uwieść ani usidlić), a przede wszystkim zainicjował pewną epopeję rozumu, a właściwie tragedię w kilku aktach (Heidegger – egzystencjalizm – hermeneutyka – strukturalizm), dzięki której wiemy już, czym naprawdę jest klęska radykalnej filozofii, a więc i filozofii jako takiej. A klęska ta jest klęską całej myślącej ludzkości i dziejowym (a może nawet gatunkowym?) doświadczeniem, którego przeżycie czyni nas jeśli nie mądrzejszymi, to w każdym razie właśnie... umysłowo bardziej doświadczonymi. Nędza filozofii, o której mawiał Husserl (typowy zwrot w ustach „filozofów z odzysku”, którzy studiowali coś innego, zanim poczuli filozoficzną Bożą wolę), była niczym przed Husserlem, jeśli porównać ją z nędzą odczuwaną przez nas, którzy (dzięki Heideggerowi, Sartre’owi, Merleau-Ponty’emu i innym nieortodoksyjnym fenomenologom) wiemy już, dlaczego fenomenologicznego zbawienia ani żadnego innego filozoficznego zbawienia nie będzie.

Chwaleni, zwykle chwaleni są również za skromność. Za dowód skromności Husserla uchodzi słynne „epitafium”, jakie napisał dla siebie Husserl w Kryzysie..., gdzie zaznacza, że nigdy nie chciał nikogo pouczać, a za to pragnął być kimś, kto „całkowity los filozoficznego istnienia przeżył w całej jego powadze”. Dzięki Husserlowi i temu wszystkiemu, co się z fenomenologią stało po nim, wiemy, że patos taki jest zupełnie nie na miejscu, a przeżycie całkowitego losu filozoficznego istnienia w całej jego niepowadze może być znacznie trudniejsze. W każdym razie zaś nie grozi szerokim uznaniem dla swego niepoważnego podmiotu.

Wciąż jeszcze odnoszę wrażenie, że nie zostało mi przyznane przez czytelnika prawo do surowo krytycznego wyrażania się o Husserlu i fenomenologii. Może więc zacytuję dwie uwagi krytyczne, które przytoczył sam Husserl w Ideach..., następnie je komentując. Nie ma tu mowy o kurtuazji. Ton ten sam, co w polemikach z Kantem i Kanta ze swymi adwersarzami. Nie o styl chodzi mi jednak przede wszystkim. Istotniejsze jest to, że jeszcze przed ukazaniem się Idei... pojawiły się wątki krytyczne, które nigdy już z krytyki fenomenologii nie znikły, oraz to, że inkryminowany odnowiciel filozofii odpowiedział na cytowane przez siebie polemiki w sposób zupełnie rozmijający się z ich treścią. Zaczniemy więc od tego incydentu, by następnie przejść już do przeglądu rozmaitych trudności fenomenologii, których część uważam zresztą za trudności wychodzące daleko poza sam kontekst historycznie rozumianej fenomenologii, bo rozciągające się na całą filozofię i dalej – na wielkie połacie kultury humanistycznej i politycznej.

* * *

Typową odpowiedzią, jakiej filozofowie udzielają swoim recenzentom i krytykom, jest powiedzenie, że adwersarz nie zrozumiał dzieła. Kartezjusz i Kant, bohaterowie Husserla, są pod tym względem niezawodni. A czyja to wina, że nie zrozumiał? – można wtenczas zapytać. Piszcie tak, byśmy was rozumieli! W fenomenologii figura podkopywania podstaw dyskusji poprzez dyskredytowanie rozmówcy (jego zdolności zrozumienia i dostrzeżenia czegoś) ma szczególne znaczenie, gdyż zasadą tej filozofii jest ostensywność i opisywanie, a obowiązek dostrzeżenia tego, co pokazywane, siłą rzeczy przerzucany jest na adresata wypowiedzi filozoficznej. Jeśli nie dowodzimy, lecz pokazujemy, to nasz partner musi (tylko) obrócić wzrok we właściwym kierunku; jest wszelako wolny, więc nie ponosimy odpowiedzialności za to, że nie ujrzy tego, co mu pokazujemy. „Nie rozumiesz, nie widzisz tego – trudno; cóż my na to możemy poradzić?”. Tak się kończy rozmowa, w której jedna strona uważa drugą za ślepą lub zaślepioną naiwnymi wyobrażeniami i dogmatami, a ta druga tę pierwszą za nawiedzoną i przemądrzałą. Będziemy musieli się tym zająć – teoretyczna podstawa tej porażki retorycznej i komunikacyjnej jest czymś nietrywialnym i być może stanowi główny błąd Husserla; chodzi mianowicie o fałszywą koncepcję wiedzy. Tego też dotyczą w istocie owe dwie uwagi krytyczne, które cytuje Husserl w Ideach I. Oto H.J. Watt postawił pewne zarzuty Th. Lippsowi, które oczywiście pars pro toto odnoszą się do Badań logicznych Husserla. Husserl cytuje jego słowa, określając je jako „zdania osobliwe”:

Wszak zaledwie można snuć przypuszczenia co do tego, jak dochodzi do poznania bezpośredniego przeżywania. Gdyż ono nie jest ani wiedzą, ani przedmiotem wiedzy, lecz czymś innym. Nie da się pojąć, jak można przenieść ma papier sprawozdanie z przeżywania, jeśli nawet coś takiego istnieje [...] Wszakże to właśnie stanowi ciągle ostateczne pytanie w podstawowym zagadnieniu samoobserwacji. [...] Dzisiaj określa się ów absolutny opis jako fenomenologię. [...] rzeczywistość przedmiotów samoobserwacji, „o której mamy wiedzę”, przeciwstawia się rzeczywistości obecnego Ja i obecnych przeżyć świadomości. Ta ostatnia rzeczywistość jest przeżywana (i to jedynie przeżywana, nie „wiedziana”, tj. refleksyjnie uchwycona). [...] Otóż można mieć bardzo różne zdanie co do tego [...] cóż można począć z tą absolutną rzeczywistością [...] Chodzi przy tym zapewne także o wyniki samoobserwacji. Otóż, jeżeli owo stale spoglądające wstecz przyglądanie się zawsze jest wiedzą o właśnie posiadanych przeżyciach, jako o przedmiotach, to jak należy ustalać stany, o których nie można mieć żadnej wiedzy, stany które są tylko świadome? Właśnie tego dotyczy znaczenie całej tej dyskusji, mianowicie pochodzenia pojęcia bezpośredniego przeżywania, które nie jest jeszcze wiedzą. Obserwować trzeba móc. Przeżywać – to ostatecznie czyni każdy. Tylko że nie wie o tym. A jeżeli by nawet wiedział, to w jaki sposób mógłby wiedzieć, że jego przeżywanie rzeczywiście jest absolutnie takie, jak on o nim myśli? Z czyjej głowy ma wyskoczyć fenomenologia gotowa do życia? Czy możliwa jest fenomenologia i w jakim sensie? Wszystkie te pytania cisną się na usta. Może przedyskutowanie zagadnienia samoobserwacji z punktu widzenia psychologii eksperymentalnej rzuci nowe światło na tę dziedzinę. Gdyż zagadnienie fenomenologii jest zagadnieniem, które z koniecznością powstaje także dla psychologii eksperymentalnej. Może też jej odpowiedź będzie ostrożniejsza, gdyż jej nie ponosi zapał odkrywcy fenomenologii. W każdym razie sama z siebie jest ona bardziej zdana na jakąś metodę indukcyjną.

Husserl odpowiada na te godne Bergsona uwagi, nie bez ironii, że fenomenolog nie „obserwuje” przeżyć i nie musi zajmować się ich istnieniem, by uchwycić ich ogólną istotę w aktach ideacji. Twierdzi ponadto, że Watt mówiąc o tym, że nie posiadamy wiedzy o aktualnie zachodzącym przeżyciu, używa argumentu sceptycznego, który jest sprzeczny wewnętrznie, gdyż każda wypowiedź o przeżyciu, a w tym wypowiedź o skali i sposobie jego zmodyfikowania w refleksji (również wypowiedź sceptyczna, deklarująca niewiedzę) zakłada, że wiadomo, o czym się mówi, a więc zakłada możliwość wiedzy, i to wiedzy pochodzącej z refleksji. Sceptycyzm w końcu sam jest refleksją. Odpowiedź Husserla jest wszelako właściwie nie na temat. Watt nie deklaruje sceptycyzmu (notabene sceptyk nie musi bać się sprzeczności, bo nie zaleca się nikomu konsekwencją, tylko odmawia wiary tam, gdzie jego zdaniem, jakaś wiara jest od niego wymagana), a jedynie zwraca uwagę na kwestę przejścia od pierwszoosobowego przeżywania, poprzez refleksję nad tym przeżyciem (będącą kolejnym przeżyciem), aż do publicznie przekazywalnej (wyrażonej w piśmie) wiedzy. Zwraca uwagę na niezatartą różnicę między przeżyciem a wiedzą i na to, że fenomenolog może mylić przeżycie ze świadomością przeżywania, świadomość przeżywania z wiedzą własną o danym przeżyciu (jego poznawaniem), a tę konkretną wiedzę własną z ogólnymi sądami o przeżyciach określonego rodzaju i ich korelatach. Chodzi więc zasadniczo właśnie o fenomenologiczną koncepcję wiedzy i wyjaśnienie sensu publicznego charakteru wiedzy.

Dodajmy, że adeptowi husserlianizmu zdaje się, jakoby wiedza, ugruntowana w bezpośrednim doświadczeniu, w źródłowej intuicji i towarzyszącej jej oczywistości, na poziomie publicznie deklarowanego sądu stawała się ekspresją indywidualnego przeżycia, powiązaną z zapewnieniem, że przeżycie miało miejsce i zachętą, by interlokutor sam je w sobie odtworzył. Wadę tej „ekspresjonistycznej” koncepcji wiedzy stanowi okoliczność, że ostateczna instancja i trybunał wiedzy jest jednoosobowy i zamknięty w swej immanencji. Do definicji przeżycia należy wszakże to, że jest niedostępne innemu podmiotowi niż przeżywające ja, a poniekąd niedostępne jest i jemu samemu, przynajmniej gdy chodzi o przeżycia, których częścią nie jest refleksja (zresztą dlaczego te miałyby być tak bardzo wyróżnione jako źródło wiedzy o świecie?). To Husserl wytwarza w swej teorii barierę między immanencją a sferą publiczną (światem duchowym, jak to tradycyjnie nazywa), do której należy wiedza, wierząc jednocześnie, że redukcja transcendentalna zniesie (przynajmniej potencjalnie – jako zawsze otwarta możliwość) tę barierę i włączy wszystkich uczonych w podmiotową jedność transcendentalną. Zauważmy wszelako, że akcesja do tej ujednoliconej sfery doświadczeń jest jednak dobrowolna, a nie obowiązkowa, podobnie jak dobrowolny jest udział we wszelkich procedurach uzgadniania doświadczeń, na przykład poprzez pokazywanie. Nie można nikogo zmusić do oglądania niczego ze swego punktu widzenia i nie można nikogo zmusić do dokonywania redukcji fenomenologicznej. Akt takiego przymuszenia jest czysto retoryczny i nie ma żadnego znaczenie jako argument dla kogoś, kto się mu jeszcze nie podporządkował. Gdy zaś poniechał redukcji, nie może to być używane jako zarzut przeciwko niemu, podobnie jak nie można na podstawie cytatów z Biblii odwodzić kogoś od ateizmu lub innej niż biblijna wiary ani wypominać mu jego grzechów. Do Husserlowskiej koncepcji wiedzy (konkurencyjnej w stosunku do neokantowskiej) i związanej z nią koncepcji prawdy będziemy jeszcze musieli powrócić. Jeśli zaś chodzi o nadzieje Watta dotyczące postępów „psychologii eksperymentalnej”, to rosnący z czasem sceptycyzm Husserla wobec tej dyscypliny oraz jej rzekomych fundamentalnych aspiracji poznawczych okazał się błędem, a historia przyznała rację Wattowi. Jest rzeczą zdumiewającą, jak współczesna psychologia kognitywna, razem z brain science, precyzyjnie rekonstruuje czynności psychiczne i motoryczne, nieświadome lub uświadamiane w różnym stopniu, a w tym spostrzeżenia i rozmaite relacje intencjonalne, wychodząc od danych empirycznych na temat działania różnych fragmentów mózgu. Nie posługuje się w tym w żadnej mierze krytycznymi rozeznaniami epistemologicznych podstaw prawomocności swej wiedzy, nie pretenduje do żadnej absolutystycznie rozumianej ważności i apodyktyczności swych twierdzeń, nie wykazuje nawet śladów refleksji transcendentalnej ani zainteresowania nią. Dorobek analiz Husserla nie ma przy tym dla niej żadnego znaczenia (choć wiem, że są filozofowie, którzy chcieliby go kognitywistom i neuropsychologom zarekomendować) – po prostu dlatego, że Husserl nie miał wiedzy o mózgu i dlatego, że jego pragnienie absolutnej, w transcendentalnej samorefleksji metodologicznej ugruntowanej pewności poznania nie jest aspiracją uczonych. Wiedza współczesna o przebiegu procesów spostrzegania i czynnościach umysłu, resp. mózgu, takich jak tworzenie i używanie pojęć czy też komunikowanie się werbalne oraz pozawerbalne, zwłaszcza zaś o procesach przedświadomych i nieświadomych, jest bogatsza niż wszystko, co w refleksji udostępnia się fenomenologowi i może zostać przez niego ogłoszone. O tym zresztą, co odkrywa fenomenolog, z natury rzeczy może przekonać się każdy, a gdy się już przekona, wtedy uważa to za oczywiste, a więc i mało interesujące (a już na pewno nie za odkrywcze). Zupełnie inaczej jest jednak z rezultatami badań nam mózgiem... I jeśli jest z punktu widzenia fenomenologii skandalem, że nadal nauka ta opiera się na prymitywnej metodologii indukcyjnej i kanonach Milla, że nietknięta jest filozoficzną świadomością krytyczną ani wcale się nie interesuje jej pouczającymi i „przygotowawczymi” wywodami, to w równej mierze skandal ten jest klęską samego programu fenomenologii. Jest klęską „empiryczną”, czyli faktyczną: psychologia nie tylko nie poznała „swojego miejsca” i nie ukorzyła się przed fenomenologią, ale całkowicie ją zignorowała i wcale na tym źle nie wyszła. Jednocześnie, choć nie przejawia obsesji absolutnego uprawomocnienia refleksyjnego (transcendentalnego) swych rezultatów, to w swych rozróżnieniach i wrażliwości na niuanse zaszła dziś dalej niż Husserl. W dodatku wcale nie przeszkadza jej w tym swobodne używanie naiwnej metaforyki przestrzennej i metaforyki obrazowania, z którą Husserl walczył tak zaciekle (choć mało skutecznie, bo kto mieczem wojuje...). Historycznie sprawa jest oczywiście bardziej skomplikowana – wielu psychologów z pewnością jakoś otarło się o Husserla i skorzystało z jego inspiracji, ale co do generaliów i ostatecznego rezultatu, rzeczywistość jest dla fenomenologii brutalna. Kto studiuje dziś cognitive science, ten Husserla czytać nie musi (Swoją drogą okazuje się, że coraz bardziej interesująco brzmią za to wypowiedzi Arystotelesa z traktatu O duszy; mamy dziś renesans tej książki.)

Tymczasem przyjrzyjmy się jeszcze jednemu przywołanemu przez Husserla w Ideach argumentowi krytycznemu. Na stronie 263, w przypisie cytuje się mianowicie Th. Ziehena, który mówiąc o Husserlu nie przebierał w słowach:

Odpowiedź Husserla jest prosta: aby wykazać, która intuicja jest rozstrzygająca, trzeba posłużyć się rzeczywistą intuicją – bo jakże by inaczej? Trudności w uzgadnianiu poznań, zauważa Husserl, nie są tu innego rodzaju niż w przypadku poznania empirycznego, z którego niepodobna zrezygnować tylko dlatego, że jest błędorodne. Zadziwiające. Oddanie się intuicji czy wglądom w ogólne istoty jest przecież w fenomenologii między innymi ucieczką od dyskomfortu poznania empirycznego, które nigdy nie jest niezawodne i które wobec tego nie ma rozstrzygającej wartości filozoficznej. Gdyby wszelako wyniki wglądów ejdetycznych, deklarowane przez różne podmioty zapewniające o swej prawidłowej postawie poznawczej (zapewniające, że są kompetentnymi fenomenologami, dokonały redukcji etc.) miały być różne, to przynajmniej na poziomie publicznym fenomenologia poniosłaby klęskę – każdy szedłby do domu z przekonaniem, że to właśnie on jest prawdziwym fenomenologiem i nie byłoby żadnego arbitra, który wchodząc do głów wszystkich kandydatów po kolei rozstrzygnąłby, kto ma rację, a kto jest w błędzie lub kłamie. Problem subiektywizmu (i publicznego arbitrażu wartości sądów) jest w odniesieniu do wszystkich intuicjonistów niezwykle poważny i nie da się go zbyć deklaracją, że gdy w grę wchodzi subiektywność transcendentalna, to obiektywność i intersubiektywność zrekompensowana zostaje z nawiązką; nie ma bowiem, powtórzmy, publicznego kryterium rozstrzygającego, czy dana osoba przyjęła postawę fenomenologiczną („nieuprzedzoną”, jak mówi Husserl). Ma rację Ziehen: odwołanie się do indywidualnego bezpośredniego doświadczenia jako ostatecznej instancji wartości poznania ma w sferze publicznej swój odpowiednik właśnie w consensus omnium; jest to bowiem jedyna sytuacja, w której nie ma sporu, która więc zewnętrznie przypomina udaną debatę publiczną, prowadzącą do tego, że wszyscy zgodzili się na jakąś tezę. O to właśnie chodzi Ziehenowi: że fenomenologia nie dostarcza podstaw dla publicznego charakteru i publicznej wartości produkowanej przez siebie wiedzy. Dodajmy: nie w tym rzecz, że fenomenologia nie jest w stanie wytłumaczyć fenomenu publicznego porozumiewania się (bo może jest w stanie); nie w tym rzecz, że fenomenolog nie potrafi przekroczyć progu własnej immanencji, a solipsyzm jest upiorem, który straszy go od pierwszego do ostatniego dnia; rzecz w tym, że fenomenologia nie wykazuje się dobrą wiarą w sferze publicznego uprawiania nauki i filozofii, że jest retorycznie i heurystycznie niewydolna – niezdolna uwierzytelnić swej gotowości do podjęcia jakiejkolwiek realnej dyskusji. Pragnienie absolutnej pewności, apodyktyczności i niepowątpiewalności głoszonych sądów, pragnienie tak obce zwykłym uczestnikom życia naukowego, wyklucza się z autentycznym pragnieniem porozumiewania się i rozmowy. Fenomenologia łamie więc podstawowy ideał życia filozoficznego, jakim jest przyjaźń intelektualna. Zostaje ona zamieniona w indywidualne posłannictwo, misję wielkiego reformatora. Czy Platon, tak głęboko wierzący w uniwersalnie ważne wglądy ejdetyczne, wyobrażał sobie, że można dojść do nich inaczej niż na drodze dialektyki, a więc rozmowy? Czy wyobrażał sobie, że przyszłe dzieje filozofii będą jedynie ciągiem przypisów do Platona? Może Husserl widział to jakoś tak, że kolektywnie i wytrwale prowadzone badania fenomenologiczne sprawią, że kiedyś w przyszłości dane przez niego samego podwaliny staną się zabytkiem, bardzo niedoskonałym w zestawieniu z precyzją i rozległością nowoczesnych wyników – lecz jeśli naprawdę tak myślał, to za odzyskaną skromność zapłacił cenę naiwności. A naiwność jest bodaj naczelną antywartością fenomenologii. Tak, wydaje się, że współczesny filozof musi stawiać sobie pytanie o to, co realnie może dać innym, czego można się spodziewać po jego dziełach, jaki może być ich los. Mając przed sobą taką wizję, wizję realistyczną, a nie utopijną, powinien kształtować swe dzieło jako wkład do filozoficznej inteligencji młodszych pokoleń, a nie jako pomnik ze spiżu.

* * *

Główne wątki mojej krytyki husserlianizmu już się zawiązały. W istocie jest to krytyka heurystyczna, odnosząca się do samej koncepcji wiedzy, prawdy i roli filozofa. Na te aspekty kładę szczególny nacisk, bo mają one znaczenie moralne i kulturowe – odzwierciedlając z jednej strony sytuację mentalną epoki, a z drugiej – zapowiadając dalsze pogłębianie się kryzysu duchowego, który doprawdy zupełnie innej był natury niż się Husserlowi, jako autorowi Kryzysu..., zdawało. Chciałbym jednakże umieścić ów najważniejszy punkt swych rozważań w centralnym miejscu szerszego pola. W granicach zakreślonych dla artykułu nie można dostatecznie szeroko omówić wszystkich trudności fenomenologii. Ograniczę się więc do ich zaznaczenia i pokazania ich współzależności, by następnie powrócić do sprawy najważniejszej: do heurezy husserlianizmu.

Znaczna część pism Husserla poświęcona jest wizjom metafizycznym, a raczej jakimś przed-wizjom, przygotowawczym studiom-wglądom i notorycznie „przedwczesnym” wypadom w dziedzinę metafizyki. Czasem mówi się o ontologii – czasem, gdy przychodzi do spraw ostatecznych, właśnie o metafizyce. Ta maniera przyjmie się potem w ruchu fenomenologicznym, z takim skutkiem, że czytając dzieła tych filozofów, czasami nie wie się, czy autor właśnie omawia swoje poglądy, czy też rozważa pewne możliwości albo niezobowiązujące wizje. Na ogół twierdzi jednak, że niczego ostatecznie nie twierdzi, choć czytelnik odnosi wrażenie, że to tylko mydlenie oczu, bo w istocie twierdzi, i to bardzo wiele, i to bardzo apodyktycznie. Właśnie taka „co złego, to nie ja” lub „przecież ja nic nie mówiłem” metafizyka nazywana bywa ontologią. Kończy się ona zwykle na tysięcznej stronie kolejnym „ale to wymaga jeszcze wielu szczegółowych badań, podczas gdy na obecnym etapie rozstrzygnięcia byłyby przedwczesne”. (Dalsze badania, jak doniosą historycy, przerwała, niestety, śmierć autora.) Ale dość tych złośliwości. W przypadku Husserla stanowisko metafizyczne rysuje się wyraźnie. Jego fenomenologia jest monizmem emanacyjnym, jakkolwiek referowanym „od dołu”, czyli z punktu widzenia ucieleśnionej monady, wznosząc się następnie do świata duchowego, po szczeblach wyznaczonych przez kolejne wtajemniczenia w transcendentalną funkcjonalność czystej jaźni. Nad całym tym procesem góruje hipotetyczny, niedostępny wiedzy, irrealny Bóg. Mamy w tej fenomenologii ponadto typowe dla neoplatonizmu opisy wyłaniania się realności jako bytowości sprzęgniętej z własną zjawiskowością i zakorzenionej w irrealności tego, co absolutne (jaźni transcendentalnej i „być może” w Bogu). Nie ma tu miejsca, by to referować, choć porównywanie pism Husserla z Enneadami z pewnością jest interesującym zajęciem. Metafizyka Husserla nie jest oryginalna, jakkolwiek zapewne wymyślił ją sam. Nie zamierzam czynić mu zarzutu z tego, że jest fałszywa. Trudno mi myśleć o metafizyce w takich kategoriach, gdyż nazbyt dominuje we mnie (niestety) świadomość historyczna, gdy przychodzi do metafizyki. Powiedzenie, że „Plotyn się mylił” nie przeszłoby mi przez gardło. Wierzę zresztą, że każda wielka metafizyka jest w jakiś sposób prawdziwa. Mniejsza o to. Zarzucam Husserlowi to, że nie zdołał wyraźnie dostrzec swej własnej metafizyki, zmierzyć się z nią i uczciwie jej wysłowić: oto takie są moje metafizyczne poglądy. A Bergson mógł...

W istocie stosunek Husserla do metafizyki był raczej zafałszowany niż nieprzemyślany (przemyślane Husserl miał bodaj wszystko). Zauważmy najpierw, że idea filozofii jako nauki ścisłej, zjednoczonej metodą i kolektywną pracą uczonych jest najwyraźniej ambiwalentna. Zakłada segment podstawowy – ową filozofię pierwszą (i ojca-założyciela), która siłą rzeczy jest opowieścią metafizyczną, przynajmniej w tym sensie, że byłaby to właśnie opowieść o tym, co podstawowe. A jednak ta metafizyka byłaby jednocześn