|
Jan Hartman
Sartre i filozofia
[Midrasz, wrzesień 2006]
Pamięć o Sartrze jako filozofie przygasła nieco, stłumiona z jednej strony
przez inne aspekty działalności samego Sartre’a, zwłaszcza przez jego dzieła
literackie i dwuznaczne zaangażowania polityczne, a z drugiej przez wpływy
wielkich filozofów tego nurtu, który sam współtworzył: przez Heideggera,
Jaspersa, Merleau-Ponty’ego, Levinasa. Wszyscy oni mają nad Sartrem taką choćby
przewagę, że byli profesorami i napisali mnóstwo ważnych dzieł filozoficznych,
Sartre zaś, choć od filozofii zaczynał, ostatecznie napisał tylko kilka książek
z tego zakresu. Naprawdę ważne są zaś dwie: Byt i nicość (wydana w Paryżu
w roku 1943) oraz Krytyka rozumu dialektycznego (t. I wydany w Paryżu w
1960 r., t. II, niedokończony, wydany tamże w 1985 r.). Jedynie praca Byt i
nicość stała się wszelako elementem kanonu XX-wiecznej literatury
filozoficznej. Jest to książka potężna i wzniosła, najwyraźniej skrojona na
miarę Bycia i czasu M. Heideggera, mierząca się z samym Heglem i całą
tradycją metafizyczną. Pomimo wielkiego zainteresowania Sartrem przed kilkoma
dekadami, nie doszło do publikacji przekładu tego traktatu na polski. Dopiero w
1991 r. Małgorzata Kowalska wydała przekład niewielkiego fragmentu, zaopatrzony
w brawurowy komentarz. Ta sama wybitna filozofka zredagowała w 2005 r. specjalny
tom Przeglądu filozoficznego, poświęcony Sartre’owi, gdzie też zamieściła
kolejny fragment tłumaczenia Bytu i nicości. Pełny przekład, przygotowany
przez krakowskich filozofów, ukaże się zaś za kilka lub kilkanaście miesięcy w
wydawnictwie Zielona Sowa. Dziś jednak patrzę na Sartre’a oczami prof.
Kowalskiej.
Chciałbym w sposób możliwie najbardziej przystępny wyjaśnić, o co chodziło
Sartre’owi w filozofii. Wymaga to jednak przedstawienia sytuacji, w jakiej
znalazła się filozofia francuska i niemiecka (wiecznie skłócone małżeństwo) w
czasach jego młodości. A była to sytuacja zbuntowania w stosunku do dziedzictwa
XIX w., a zwłaszcza projektu totalnego systemu filozoficznego, łączącego w sobie
naukę o bycie z nauką o poznaniu oraz nauką o historii i społeczeństwie, jaki to
dobył z siebie Hegel. Problemem było to, że filozofia systemowa czyni całą
rzeczywistość terytorium spełniającej się samowiedzy absolutu – wszystko dzieje
się więc z rozumową koniecznością, a sprzeczności, konflikty i cierpienia są
koniecznymi przejściami ducha na jego drodze do całkowitego spełnienia swej
historycznej misji objęcia samego siebie w zupełne posiadanie – dzięki
dojrzałej religii, liberalnej polityce i absolutnej filozofii. Niepokojąca była
już sama idea dopełniających się dziejów, ex post ukazujących sens swej
całości, idea co do swej proweniencji nazbyt konserwatywnie chrześcijańska, a w
swym sekularnym przebraniu nazbyt „państwowa”. Filozofów drugiej połowy XIX i
pierwszej połowy XX w. odstręczał intelektualistyczny absolutyzm, gotowy
traktować byt w jego najbardziej własnej postaci jako samomyślącą się,
wszechogarniającą myśl, czyli podmiot obejmujący się w posiadanie przez
konieczny, z niego samego wypływający proces historyczny i intelektualny
(wyrażający się w dziejach filozofii). Sądzono, że taki podmiot absolutny
idealistów niemieckich (zwłaszcza Ja Fichtego oraz właśnie Duch
absolutny Hegla) jest utworem umysłowości autorytarnej, apodyktycznej i
pragnącej co najmniej rządu dusz, jeśli już nie rządu politycznego. Sądzono, że
te niemieckie absoluty są jakimś zeświedczonym i upolitycznionym pojęciem Boga.
Grzechem pierworodnym takiej pychy rozumu filozoficznego miało zaś być
postawienie w centrum filozofowania czystego podmiotu myślenia (tzw. cogito)
przez Kartezjusza. Wreszcie kłopot sprawiała sama, niezwykle apodyktyczna,
metoda filozoficzna Niemców. Polegała ona, po pierwsze, na radykalnym
krytycyzmie refleksyjnym, czyli na jednoczesnym rozważaniu jakiegoś zagadnienia
oraz całej sytuacji umysłu, który to rozważanie przeprowadza, zwłaszcza zaś
tego, na jakiej podstawie owo rozważanie danego zagadnienia może sobie rościć
pretensje do prawdy. Po drugie polegała na dialektyce. Dialektyka to
najchytrzejszy wynalazek filozofii. Jest to myślenie krytyczne, które jednemu
pojęciu, punktowi widzenia, tezie, przeciwstawia pojęcia i racje przeciwne, by
szukać osądu wszechstronnego, umiarkowanego, syntetycznego, otwartego na dalsze
korekty. Jednocześnie jednak jest to myślenie przewrotnie apodyktyczne, bo na
każdy zarzut odpowiada: zaraz ogarniemy i twój punkt widzenia, na razie tkwimy w
innej jeszcze konfiguracji myśli; wszystko w swoim czasie; i ty, i ja jesteśmy
zawsze usytuowani historycznie i przywiązani do jakiegoś kontekstu pojęć, myśli
i spraw, mądrość zaś czeka nas na końcu, gdy wykonamy całą pracę myślenia i gdy
historia wykona całą swą robotę. Dialektyka jest więc obietnicą triumfu rozumu w
historii, a jednocześnie rozgrzeszeniem z partykularności, idiosynkrazji, a
nawet politycznych błędów, które tak czy inaczej wpisane są w nieodwołalny,
konieczny postęp dziejów ducha.
Tak w skrócie wyglądają niepokojące strony dziedzictwa XIX-wiecznej filozofii
niemieckiej. Podobnie jak większość myślicieli jego pokolenia, Sartre chciał
obalić tego idealistycznego molocha. Znanych jest kilka strategii w tej walce.
Sartre poszedł drogą wytyczoną przez Kierkegaarda, twórcę nurtu
egzystencjalistycznego w filozofii, posiłkował się zaś metodami fenomenologii,
konkurując poniekąd w tej dziedzinie z Heideggerem w Niemczech i swoim
przyjacielem (do czasu) Merleau-Ponty’m we Francji. Podobnie jak inni
filozofowie tego pokolenia, np. G. Deleuze we Francji i T. Adorno w Niemczech,
pragnął uwolnić filozofię od idealizmu, totalizującej refleksyjności,
zamordystycznej racjonalności, której symbolem była dialektyka Hegla. Chciał
przezwyciężyć jakoś ową chytrość dialektyki, nawiązując w tym do pierwszej
poważnej próby tego rodzaju, którą była „materialistyczna dialektyka” Marksa.
Sądził bowiem, zgodnie z powszechnym przed pół wiekiem przekonaniem, że
apodyktyczna dialektyka i totalistyczna filozofia ducha są wyrazem brutalności i
buty zachodniej kultury mieszczańskiej, która podaje swe liberalne instytucje za
wyraz czystej racjonalności (a tym samym i sprawiedliwości), by bezkarnie i w
poczuciu słuszności gnębić klasy niższe i siać wojnę. Pogląd, że filozofowie
bywali, świadomie czy nie, na usługach drapieżnej władzy i przyczynili się do
panowania mieszczaństwa Zachodu nad całym globem jest zresztą do dziś standardem
w Europie. Sartre wyróżnia się tu wszelako radykalizmem, który prowadzi do
anarchizmu, a dalej... do bezpartyjności. Tym samym, jako bezpartyjny
anarchista, Sartre właściwie w ogóle nie uprawia filozofii polityki (anarchizm
nie jest filozofią), wobec czego nie musimy tu zajmować się jego flirtami z
marksizmem politycznym i komunizmem. Nie mają one przecież charakteru
teoretycznego, filozoficznego. Marx zaważył wprawdzie filozoficznie na Sartrze
jako „materialista historyczny”, wskazując pewną drogę wyjścia poza samego
Marksa i poza pychę dialektyki, gdy chodzi o zagadnienie sensu historii oraz
istoty bytu społecznego, a także poza wczesnego Sartre’a, który za bardzo był
dekadencki i pesymistyczny. Z pewnością nie są to jednak główne idee Sartre’a.
Wróćmy więc do antyidealistycznej strategii egzystencjalistów, do których tak
entuzjastycznie Sartre siebie samego zaliczał. Otóż egzystencjalizm powiada tak:
filozofia jest dziełem człowieka, konkretnego myśliciela, i jemu samemu służy.
Filozofia to myślenie, które ma dopomóc człowiekowi w zrozumieniu jego własnej
kondycji. Tym samym, filozofowanie jest pewną czynnością życiową, pewnym
sposobem przeżywania swego bytu przez człowieka. W myśleniu nigdy nie chodzi
człowiekowi o nic innego, jak tylko o samego człowieka, a dokładnie i
konkretnie: o samego siebie. Taki bowiem właśnie jest już człowiek, że z
niepokojem uświadamia sobie samego siebie, w całej swej konkretności i
osobności, wobec czego pragnie siebie zrozumieć, zrozumieć dla siebie,
dla jakiegoś poratowania czy wyzwolenia, cokolwiek to znaczy. Nie wiedząc do
końca, kim jest, człowiek, konkretny człowiek, musi pomóc samemu sobie w
zbudowaniu własnej identyczności. Nigdy mu się to jednak do końca nie udaje.
Dlatego myśli i cierpi, cierpi i myśli. Jest sam ze swymi myślami, skłócony z
sobą, narażony na liczne iluzje i pokusy samozatraty, niepewny siebie i swych
więzi z innymi. Nade wszystko zaś świadomy swej śmiertelności i niezdolny jej
zrozumieć i zaakceptować. Jest paradoksalny i jakby niezupełny, przestraszony i
zagubiony. Właściwie nie wie, po co się zjawił na tym świecie i czy nie lepiej
byłoby nie być. Absolutny idealizm filozofii niemieckiej nie pomaga człowiekowi
zrozumieć samego siebie, a jedynie epatuje go przytłaczającymi wizjami procesów
dziejowych, wobec których czuje się nikim. To fałszywa filozofia, powiada
egzystencjalizm.
Ów boleśnie samoświadomy i ułomny sposób istnienia, przysługujący
człowiekowi, zwykło nazywać się egzystencją, w odróżnieniu od bezproblemowego
bycia sobie „substancją – połączeniem nieśmiertelnej duszy i śmiertelnego
ciała”. Ale ten terminologiczny afront w stosunku do scholastyki nie powinien
nas zmylić. Podobne myśli wyrażano w filozofii od starożytności, zwłaszcza zaś
celuje w nich Augustyn. Generalnie w takich przypadkach zalecano modły, posty, a
od czasów mocno klasycyzującego Tomasza jeszcze łaźnię i umiarkowane pożycie
małżeńskie. Mówiąc poważnie, chodziło o to, że to bez Boga jesteśmy zagubieni i
nieszczęśliwi; trzeba więc Boga odnaleźć – w świecie i we własnym sercu. Trzeba
wznieść się siłą miłości i nadziei ku prawdziwej wierze. Tak wygląda to w
tradycji i w dużym stopniu również dzisiaj. Kłopot zaczął się jednak wraz z
Kartezjuszem, który jako pierwszy igra z ateizmem, przeprowadzając eksperyment
myślowy, polegający na wyobrażeniu sobie jednostki tak zbitej z tropu i
zdezorientowanej, że aż tracącej pewność istnienia Boga. To jest jakby druga,
egzystencjalistyczna strona cogito, dzięki odkryciu której Kartezjusz
stał się nie tylko negatywnym punktem odniesienia filozofii współczesnej (jako
prekursor totalnego idealizmu), lecz również prekursorem współczesnego
egzystencjalizmu (a bardziej jeszcze fenomenologii, co ma tutaj szczególne
znaczenie). Tropem tym poszedł Pascal, a wkrótce wszyscy niemal wybitni
filozofowie podjęli wyzwanie nawracania niedowiarków, przyjmując za coś
oczywistego, że w punkcie wyjścia człowiek nie jest wierzący, a podstawowym
fenomenem życia religijnego jest to, iż nie jesteśmy pewni istnienia Boga.
Zrodził się cały nurt „utrwalaczy wiary”, którzy odwołując się do osobistych
przeżyć jednostki, starają się pokazać, że rozwój duchowy prowadzi konsekwentnie
do wiary w Boga. Przełomowym i wzorowym autorem jest tu właśnie Kierkegaard.
A jednak raz zasiany przez Descartes’a perz niedowiarstwa (stawał za to przed
sądem), zaczął się rozrastać. Pojawiły się nieśmiałe zrazu próby filozofii
ateistycznej, optymistycznej, a częściej pesymistycznej. Może należy spojrzeć
prawdzie w oczy: świat jest sam w sobie pozbawiony sensu, obcy i niegościnny, a
życie ludzkie nędzne, niepotrzebne i nieszczęśliwe? Jako że filozofia (jak
wszystko) jest po to, by robić nam dobrze, a nie gorzej, pesymizm i ateizm był
nurtem ubocznym w kulturze. Raz czy drugi jednakże zabłysnął, a to dzięki
pięknej literackiej formie, jaką nadali mu w wieku XIX Schopenhauer i Hartmann,
w XX zaś Sartre i Camus. Sartre zrobił jednak coś więcej niż Camus – dał jedną z
bardzo niewielu w dziejach i filozoficznie bardzo kompetentną próbę
konsekwentnie ateistycznej metafizyki. I to jest najważniejsze dokonanie
Sartre’a-filozofa, a wypełniło się ono na kartach Bytu i nicości.
Zanim spróbuję powiedzieć, co twierdzi Sartre w tej niebywale trudnej
książce, muszę wyjaśnić, co to znaczy, że stosuje on metodę fenomenologiczną i
na czym polega jego zależność od Husserla. Otóż E. Husserl, pół wieku starszy od
Sartre’a niemiecki filozof żydowskiego pochodzenia, trochę podobnie jak owi
uduchowieni pisarze religijni, wzorując się wszelako na Kartezjuszu, chciał
wywieść absolutną, apodyktyczną wiedzę, metodologicznie jednorodną i
wszechogarniającą z analizy tego, co zawiera się w konkretnym myślącym ja
(najpierw, rzecz jasna, w ja Husserla). Jeśli będziemy trzymać się ściśle
tego, co i jak nam się przedstawia, a więc dopóki mówić będziemy jedynie o
zawartości naszych umysłów (jaźni, immanencji), dopóty nie możemy popełnić
żadnego błędu; nie można się bowiem mylić, co do zawartości własnych przeżyć.
Naukę trzeba więc oprzeć na kunszcie niezwykle wrażliwego na wszelkie niuanse
opisywania, co i jak się na prezentuje i w jaki to sposób rodzą się w nas
rozmaite przeżycia i związane z nimi przekonania, odnoszące się do tego
wszystkiego, co jawi nam się jako „zewnętrzny”, najpewniej „międzyludzki”
(dostępny innymi tak jak mnie, wraz z innymi przeze mnie współtworzony) świat.
Taki kunszt dokładnego opisywania co i w jaki sposób jest dane, a jednocześnie
powstrzymywania się od wszelkich twierdzeń wychodzących poza samooczywiste i
bezpośrednie ujęcia tego, co dane i dokładnie w tych granicach, w
jakich jest dane, nazywa się fenomenologią. Nie mówi się więc „tu jest stół,
który jest rzeczą istniejącą poza moją świadomością, lecz oddziałującą na nią,
dzięki czemu jestem zdolny go poznać”, lecz raczej: „oto przedstawia mi się
zespół specyficznie ukształtowanych barwnych plam, któremu to przedstawieniu
towarzyszą charakterystyczne domniemania, jak np. takie, że odpowiednie ruchy
mego ciała doprowadziłyby do zaprezentowania się innych stron tego samego
przedmiotu, a także takie, że coś podobnego musiałoby prezentować się również
innemu podmiotowi, gdyby znalazł się w mojej pozycji” itd. Wszystko to służyło
Husserlowi do budowy wielkiego systemu, o ambicjach dorównujących systemowi
Hegla. Coś takiego egzystencjalizm odrzuca. Dla egzystencjalisty interesujące
jest jednakże w fenomenologii to, że rozpoczyna od indywidualnego doświadczenia,
stając przed problemem pokonania bariery własnego ja i przebicia się ku
innemu ja (jak wykazać, że istnieją inni ludzie, skoro bezpośrednio nie
można doświadczyć cudzej świadomości?). Husserl daje jakąś teorię na ten
temat; może nieprzekonującą, ale w każdym razie wchodzi w problematykę, która
dla egzystencjalisty jest podstawowa – problematykę przezwyciężenia solipsyzmu.
W dodatku Husserl dokonał mimochodem czegoś nadzwyczajnego: obszedł się bez
dialektyki; poza tym do późnych lat nie wykazywał tendencji burżuazyjnych, bo
nie zajmował się polityką (dopiero niedługo przed śmiercią obwieścił, że
fenomenologia jest niezbędna do budowy nowego wspaniałego świata, o bardzo
mieszczańskich konturach). Na pewien czas wszyscy, łącznie z Heideggerem i
Sartrem, uwierzyli w fenomenologię, co najmniej jako metodę.
Tak oto Sartre, wyposażony w oręż Husserla, pragnie dać ontologię i teorię
egzystencji (świadomości) w jednym, przelicytować Fenomenologię ducha
Hegla, Idee czystej fenomenologii... Husserla oraz Bycie i czas
Heideggera. Zagadnienia tej książki są takie: czym jest byt?, czym jest
świadomość?, czym jest nicość?, na czym polega stosunek bytu do nicości?, jaka
jest natura czasu?, na czym polegały błędy Hegla, Husserla i Heideggera?, jak
przezwyciężyć solipsyzm?, jaki jest stosunek między ciałem a świadomością?, czym
jest wolność?, jaka jest pierwotna natura relacji między ludźmi?, czym są
wartości i do czego nas zobowiązują? Czy wolność jest najwyższą wartością? Na
dwa ostatnie pytania nie ma jednak odpowiedzi, książka zaś kończy się całą listą
szczegółowych pytań antropologicznych i etycznych, którymi obiecał Sartre zająć
się w traktacie moralnym, w końcu nigdy nienapisanym.
Zagadnienia Bytu i nicości są typowe dla wielkich traktatów filozofii
nowoczesnej, począwszy od Fenomenologii ducha po Bycie i czas.
Tematy takie jak świadomość a czas, świadomość a ciało, doświadczenie
cielesności i osobowości innego człowieka, związek między percepcją zmysłową
oraz doświadczeniem motoryki własnego ciała a świadomością i formami orientacji
w świecie wypełniają znaczną część prac filozoficznych XIX i XX wieku, zwłaszcza
we Francji. Wydawało się bowiem, że jest to najlepszy sposób nowoczesnego
„ustawienia” problematyki metafizycznej, pozwalający odejść od scholastycznych
dogmatów a jednocześnie w sposób bardziej przekonujący wprowadzić element
empiryczny do filozofii. Ów zwrot ku analizom doświadczenia i przeżyć
symbolizuje słowo „fenomenologia”, najpierw z znaczeniu kantowskim i heglowskim,
później husserlowskim. Sartre był fenomenologiem i pisał o tym, o czym pisali
inni fenomenologowie. Na ogół dochodzili do podobnych wniosków. Był też
egzystencjalistą i pisał podobne rzeczy, jak inni egzystencjaliści, jakkolwiek
łaski wiary i nadziei nie były mu dane. To, co wyróżnia Sartre’a, to jego
koncepcja nicości, związana z nią koncepcja świadomości, a wreszcie ów rzadki i
cenny teoretycznie ateizm.
Oto mamy absolutne, Parmienidesowe rozumienie bytu: wszystko i całość tego,
co jest, będąca tylko tym, czym jest – bez zmiany, bez żadnego w sobie
zróżnicowania. Nie jest Bogiem, bo Bóg to pojęcie sprzeczne: miałby być i tylko
być, a jednocześnie posiadać siebie (być-dla-siebie) w jakiejś nadświadomej
samowiedzy. Albo czysta pozytywność, albo ruch samoutwierdzenia i samowiedzy –
nie istnieje „Bóg”. Byt to jedność i całość, wykluczająca z siebie
wszelką różnicę (rozdział na „takie” i „inne”), a więc doskonale pozytywna.
Świadomość pragnąc pojąć ten doskonale tożsamy z sobą, będący tym i tylko tym,
czym jest, byt, ześlizguje się i zapada na powrót w siebie, bo w bycie
jako takim niczego nie może wyróżnić, nie może uchwycić się w nim żadnej
różnicy, żadnej negatywności, która byłaby podstawą sądzenia. Taki byt jest i
tylko jest – nic go nie poprzedzało (nie stworzyło) ani nic poza nim nie może
być (niczego nie stwarza). Po „drugiej stronie” „jest” tylko nic, którego nie
ma, czyste „nie jest”, samo „nie ma”, nic. Świadomość, jako świadomość bytu jako
czegoś innego, niż ona sama, doświadcza samej siebie jako zupełnego wyobcowania;
omdlewa, odczuwa mdłości odnosząc się do czystego bytu. Doświadczenie
(posiadania) świadomości jest przeto samonegujące: w swej przytomności samego
siebie doświadczam tego, że nie ma nic poza bytem, a więc i nie ma mnie jako
jakiegoś „innego bytu”. Dlatego świadomość jest w swej istocie nie tyle
przeżywaniem bytowania, co „urzeczywistnieniem” nicości. W świadomości to, co
jest czymś-w-sobie, byt, jest przeżywane jako bycie-dla-siebie, jako
egzystencja. Wypełnia się ona jako negacja, negacja bytu – nie jesteśmy przecież
ani własnymi aktami, ani żadnym przedmiotem, ku któremu kierowalibyśmy się w
wewnętrznej refleksji, nie jesteśmy cogito ani duszą, nie jesteśmy też
tym, czym być możemy, nie jesteśmy swą przeszłością ani swą przyszłością.
Transcendujemy wszystkie swe możliwości i sam czas, będący formą naszego
samodoświadczenia i doświadczenia tego, co inne – świata. Transcendujemy całą
swą bytowość, bo świadomość jest właśnie nicościującym samotranscendowaniem,
wolną negacją bytu. Ta nasza paradoksalna bytowość, negujące bycie bytem,
nicościowanie w świadomości, ta nasza egzystencja wyprzedza i warunkuje
wszelkie doświadczenie i wszelki sens, jaki zjawia się w naszym życiu. Ten sens,
sens świata i naszego własnego życia zaprojektować musimy sami, sami musimy byt
usensownić, przepracowując treści doświadczenia. Jest to możliwe tylko dlatego,
że nasza egzystencja zawsze wyprzedza naszą esencję, że jesteśmy niestworzeni.
Sami zaś nie możemy stworzyć się do końca.
Realność egzystencji, jej wkorzenienie w byt, polega na tym, że jest ona
egzystencją ciała. Ciało (cała przestrzeń odczuwania i jej osobnicza „historia”)
jest naszym bytem, świadomość zaś jest tym, czym jesteśmy-dla-siebie, czyli
niczym: samonicością, nietematyzowalną, czystą negacją. W ciele i przez
ciało dokonuje się nasza praca nadawania sensu. Jej istotą jest dokonywanie
wyborów, a więc wolność. Od wolności i jej wyborów nie ma ucieczki. Możemy
zakłamać swą egzystencję i swą wolność utożsamiając się pozornie z jakąś rolą
społeczną, z jakimś wyobrażeniem o sobie, ale taka fałszywa świadomość („zła
wiara”) nigdy nie uwolni nas od ciężaru, jakim jesteśmy sami dla siebie i jakim
są dla nas inni ludzie, stawiający tamę naszej wolności i mający nam za złe, że
i my ograniczamy ich wolność. Wyrzeczenie się fałszywej świadomości, łatwej
wiary i ideologii, stanięcie z własną wolnością i z życiem – jego
paradoksalnością i bez-sensem – twarzą w twarz to doświadczenie zatrważające i
tragiczne. Ale taka jest nasza powinność, jeśli mamy być wierni prawdzie i samym
sobie. Musimy wziąć całkowitą odpowiedzialność za siebie i za sens, jaki
nadajemy światu. Autentyczność w przeżywaniu swej egzystencji i wolności oraz
szczere zaangażowanie w swe projekty i wartości jest najlepszą drogą życia,
jakkolwiek tragiczną i nieprowadzącą do spełnienia. Sami dla siebie jesteśmy
przeszkodą w urzeczywistnieniu naszej wolności, bo nieuchronnie „alienujemy się”
z samych siebie, dokonując samouprzedmiotowienia, aby w ogóle móc doświadczyć
swej egzystencji. Uprzedmiotowienie, patrzenie na innych jako na „coś” (i na
siebie oczami innych), jest dramatem relacji międzyludzkich – ta myśl Sartre’a
najgłębiej bodaj przeniknęła do kultury i języka potocznego.
Sartre chciałby nami potrząsać, rozbudzać z błogości lub odrętwienia, wzywa
nas do autentyczności i zaangażowania. Ale nic z tego – wszystko to aż nazbyt
dobrze nadaje się do bezpiecznych kawiarnianych dysput, które w każdym wypadku
muszą poprawiać, a nie pogarszać nasze samopoczucie. Jest tak szczególnie
dzisiaj, kiedy pamięć tego, co tragiczne, odchodzi w niepamięć.
Jak pisała już przed czterdziestu laty Ewa Lipska „My – rocznik powojenny
otwarty na oścież, w pełnokomfortowym stanie swojego ciała czytamy Sartre’a i
książki telefoniczne”. Dodałbym: czytamy i zaraz zapominamy. „Skawiarnienie”
Sartre’a w łatwych czasach, podobnie jak groteskowa „ezoteryzacja” Heideggera,
to przejawy klęski filozofii, której powaga okazuje się teatralnym gestem, zaś
jej autentyczność i zaangażowanie – początkiem politycznej manipulacji. Pewnie
nie dorośliśmy jeszcze jako gatunek do tego, by przejmować się własnymi myślami
(czy one na to zasługują?). Ale to już nie jest uwaga filozoficzna.
|