Jan Hartman

Heurystyka refleksji

Ukazało się w: Principia, t. XVIII-XIX 1997, ss. 225-241.

Intelekt dokonujący refleksji w odniesieniu do swych aktualnie spełnianych czynności rozpoznaje samą tę refleksję jako poznanie, które domaga się uprawomocnienia. A przecież jednocześnie rozpoznaje ją właśnie (w tym samym akcie refleksji) jako dokonywanie refleksji właśnie. Może się też określić jako „intelekt myślący sam siebie przez pojęcia”. Nie poddawajmy się więc pokusie, aby wszystko, co da się powiedzieć o refleksji, miało refleksję za swój temat i przedmiot główny; byłby to błąd analogiczny do tego, jaki popeł­niają wszyscy ci filozofowie, którzy spodziewają się ułożyć ogół poznań w wielki system refleksji. Powiedzmy więc sobie na wstępie co należy w ogóle do tematu refleksji. Otóż należy tu: epistemologiczna idea niepowątpiewalności poznania bezpośredniego, przeciwstawionej powątpiewalności poznania zapośredniczonego; heglowskie zagadnienie samowiedzy, która zaczyna się od samo­lubnego i walczącego o przetrwanie ja, przechodzi wszystkie etapy uspołecznienia i osiąga formę państwa jako „samowiednej substancji etycznej”, by następnie wkroczyć w obszar ducha absolutnego, z filozofią na czele; wreszcie podstawowa dla każdego idealizmu kwestia istoty abstrakcji i formalizmu, w ich upartym antagonizmie z naocznością, pozytywnością, „syntetycznością” w poznaniu. Co najmniej tyle, a więc bardzo dużo - od zagadnień związanych z pojęciem podmiotu jako woli, po zagadnienie heurystycznej istoty poznania form logicznych i transcendentalnego apriori. Ażeby inaczej jeszcze, może bardziej obra­zowo przedstawić sobie zadanie heurystyki refleksji, postawmy sobie pytanie, co łączy pojęcia refleksji jako swoistego aktu nadbudowanego na innych aktach świadomościowych, jako mo­mentu zawartego w każdym akcie świadomościowym (reflexio in actu exercito), jako zastanowienia się, medytacji, i jako odbicia, refleksu?

Kartezjusz wytoczył na forum filozofii ideę refleksji jako ideę heurystyczną, to znaczy związał z nią nadzieje na uprawianie filozofii która wie co czyni i nic nie czyni z przypadku, w sposób nieplanowy. Okazało się tu, że uniwersalny heurystyczny ideał refleksji niepostrzeżenie daje się zastąpić najpierw ideałem metodyczności, potem mathesis universalis, krytycyzmu (filozofii krytycznej), następnie „samowiedzy rozumu”, wreszcie systemowości... I dopiero z żywego ruchu tych wszystkich wymienionych tu idei, wobec których umysł nowoczesnego filozofa dokonuje unifikującej refleksji heurystycznej, wyrażającej się w po­wiedzeniu, że wszystko to przynależy do „filozofii refleksji", dowie­dzieć się można, co traci z pola widzenia taka heureza, która zawierzywszy zbytnio mocy abstrakcji uważa siebie i wszystko w ogóle za postacie refleksji. Tym samym dowiedzieć się można, gdzie kończy się heurystyka refleksji i jak może dojść do tego, że powiemy, iż heurystyka, jako nauka o heurezie filozoficznej i o tym, w jaki sposób wiedza na temat pojęć i argumentów filozoficznych kształtuje filozoficzną myśl, nie wyczerpuje się w dokonywaniu refleksji nad filozofią i nad samą sobą.

Nad ideą poznania refleksyjnego wisi odium jałowego introwertyzmu, polegającego na budowaniu systemu pojęć (i prawd na temat ich powiązań), który legitymuje się wyłącznie w tychże pojęciach i czynnościach prowadzących do ich wytworzenia oraz warunkach zachowania spójności ich systemu. Dlatego też świadomość heurystyczna opierająca się na ideale poznania refleksyjnego za wszelką cenę utrzymać musi dostęp refleksji do naoczności. W tradycji kartezjańskiej, a szczególnie w fenomenologii zapewnić to ma niepowątpiewalne z natury „doświadczenie (spostrzeżenie) immanentne”, czyli refleksja przynależna do samego aktu naoczności (i każ­dego przeżycia), reflexio in actu exercito. Jest to jednak coś bardzo odmiennego od intelektualnego aktu refleksji, w którym rodzi się wiedza o stosunkach pojęciowych; zadanie powiązania tych dwóch znaczeń refleksyjności stanowi heurystyczny czynnik organizujący każdą filozofię refleksji. Fenomenologia o tyle nie przekonuje nas w tym względzie, że „to, co teoretyczne”, dyskurs wypływający z aktów refleksji wielokrotnie na sobie nadbudowanych, ma mieć w świetle fenomenologicznego programu heurystycznego podwójną, acz niemożliwą do osiągnięcia legity­mację: w naocznościach (zmysłowych i ejdetycznych), od których jesteśmy w myśleniu teoretycznym zwykle bardzo oddaleni (i to nie tylko przez stosunkowo nieszkodliwy jeszcze dystans należący do istoty przypomnienia), oraz w „świecie nauki”, będącym bardzo zaawanso­wanym produktem konstytucji, nadbudowanym wysoko nad świa­tem codziennego doświadczenia, w nader złożonym intersubiektywnym procesie. „Związki motywacyjne” w świecie sensów „teoretycz­nych”, które powinny być, zgodnie z heurezą fenomenologiczną, rozstrzygające dla przyjęcia lub odrzucenia czegokolwiek z tej sfery, nie dają się badać od strony aktów świadomościowych (nawet z pomocą aparatury logiki transcendentalnej), a tym bardziej nie da się przeprowadzić ich konstytucyjnej derywacji. Normalnych heurystycznych środków uzasadniania w obrębie dys­kursu teoretycznego (czyli normalnych rozumowań i argumentów na dany temat) nie da się zastąpić w sposób zgodny z postulatami fenomenologii (a więc jakimiś „badaniami nad konstytucją sensów teoretycznych”), a co najwyżej postulaty te mogą nieco zmodyfikować kształt zwykłych argumentów, co też radykalnie pojętego rozważania fenomenologicznego nie może zadowalać. Tym bardziej nie ma mowy o wystarczającym ugruntowaniu dyskursów teoretycznych (a w tym idei czystej fenomenologii) w aktach naocz­ności i wglądach ejdetycznych. Zresztą to akurat, że prezentacja fenomenologii Husserla sama nie spełnia stawianych przez siebie radykalnych postulatów heurystycznych, stanowi zarzut dobrze znany i nie o zarzuty w tej chwili chodzi, lecz o wskazanie na napięcie wytworzone w tej filozofii przez problematykę refleksji.

Bardzo interesujące i chyba niedoceniane jest tutaj stanowisko Kanta. Twierdzi on, że refleksja polega na zastanowieniu się nad źródłem poznania (oczywiście z uwagi na prawomocność tego poznania), pod względem określenia, co w nim pochodzi ze zmysło­wości, a co z intelektu. W ścisłym więc sensie refleksja jest refleksją transcendentalną, polegając na „uświadomieniu sobie stosunku danych przedstawień do jednego i do drugiego rodzaju poznania”. ^{Należy odróżnić ją od refleksji logicznej, polegającej na zestawianiu i porównywaniu przedstawień i pojęć ze sobą w abstrakcji od tego, z jakiego poznania pochodzą, a raczej traktując je tak, jakby były zawsze tylko przedmiotami czystego intelektu lub fenomenami; systemem takiej refleksji jest filozofia Leibniza, która nie dysponując pojęciem rzeczy samej w sobie zrównuje na przykład nieodróżnialność z tożsamością. Transcendentalne zastanowienie tymczasem zajmuje się nie samą formą logiczną, ale treścią pojęć i stosunkiem samych rzeczy do siebie - czy są tą samą rzeczą, czy różnymi rzeczami, czy są zgodne ze sobą, czy niezgodne, czy znajdują się jedna wewnątrz drugiej, czy też nie, czy pojęcie jednej pozostaje w stosunku określania do pojęcia drugiej. Rozważanie w refleksji transcendentalnej danych nam przedstawień ze względu na to, zgodnie z jaką władzą poznawczą i pod jakimi warunkami kształ­tują się w nich pojęcia, powinno przybrać, wedle Kanta, uporząd­kowaną formę topiki transcendentalnej, wyznaczającej każdemu pojęciu miejsce „w zależności od odmian jego sposobu użycia”, ze względu na cztery wspomniane właśnie aspekty porównywania i rozróżniania pojęć. Od nauki takiej należałoby oczekiwać, że po pierwsze uzupełni analitykę transcendentalną, zajmując się przed­stawieniami jako poprzedzającymi pojęcia, a po drugie wspomoże transcendentalną dialektykę zabezpieczając przed „podstępami czystego intelektu i przed wypływającymi stąd mamidłami, okreś­lając w każdym wypadku do jakiej zdolności poznawczej dane pojęcia należą”. Oto refleksja w służbie zwalczania nadużyć czys­tego intelektu, który w nieodpowiedzialnej i dogmatycznej meta­fizyce chciałby „sądzić, twierdzić i rozstrzygać syntetycznie o przed­miotach w ogóle”.}

Konflikt pomiędzy pustą abstrakcyjnością pospiesznej refleksji a szczegółowością prawdziwej wiedzy, w której spełnia się samowiedza rozumu i wyłania prawda jest podstawowym motywem heurystycznym systemu Hegla. W jeszcze większym stopniu niż dla Kanta, dla Hegla zasadnicze znaczenie ma przezwyciężenie niebezpieczeństwa pozoru wiedzy, wytwarzanego przez oderwaną i formalistyczną refleksję filozofującego rozumu. Tożsamość w sensie bezpośredniości bytu i tożsamość w sensie refleksyjnego kierowania się bytu ku sobie - formy rozdzielone dialektyką świadomości i samowiedzy; bezpośredniość na początku: byt, i na końcu: idea absolutna, oraz zapośredniczenie każdej wiedzy - uniwersalna dialektyka ujęta w aspek­cie logiki; bezpośrednia samowiedza poznającego i pożądającego Ja jako pewien abstrakcyjny (i czysto egoistyczny) moment, oraz samo­wiedza ogólna podmiotowości uspołecznionej, „istniejąca sama w sobie i dla siebie ogólność i obiektywność samowiedzy - rozum” - uniwersalna dialektyka w aspekcie fenomenologii ducha: takie są przynajmniej poziomy, na których w dialektycznej heurezie Hegla heureza refleksyjności staje się tematem.

Filozofia po Heglu obeszła się z ideą systemu filozofii refleksyjnej z całą surowością. Chyba nikt już nie wierzy w samowiedzę rozumu wyrażającą się w zamkniętym i skończonym systemie myślowym. Kryzys tej wiary towarzyszył kryzysowi pojęcia podmiotu jako jaźni, doskonalącej swą identyczność w rozwoju samowiedzy. Co więcej, emancypacja podmiotu, który w drodze samopoznania po­trafi przedstawić sobie samego siebie jako pewien przedmiot, a więc zobiektywizować, by swą świadomość i samowiedzę racjonalnie uzgodnić z wymaganiami współżycia w obrębie społeczeństwa, uwa­żana jest coraz częściej (mimo wszelkich wysiłków takich filozofów jak Rawls, Habermas czy Giddens) za iluzję. Oświeceniowe marzenie o wolności jednostki w warunkach wiecznego pokoju upadło. Albo emancypacja, albo po­słuszeństwo rozumowi, albo wolność, albo uspołecznienie - taki jest dylemat modernizmu, pragnącego zachować podstawowe ideały oświecenia, lecz wyczulonego na wszelkie przejawy represji i ogra­niczenia, jakie stawia jednostce już nie tylko heglowskie państwo, ale i sama logika dyskursu nowoczesnej organizacji społeczeństwa: dyskursu demokratyczno-liberalnego, utylitarystycznego, a być może każda logika, łącznie z czysto formalnym dyskursem uzasadniającym konieczność zgody na rozstrzyganie kwestii publicznych w drodze dyskusji zakładającej dobrą wolę osiągnięcia porozumienia. Chociaż z pewnością nie wszyscy zarażeni są fobią antyracjonalistyczną i nie wszyscy przedstawiają sobie rozum jak groźny fantazmat, służący do dyscyplinowania i zniewalania jednostek i całych społe­czeństw, to jednak na uniwersalne systemy refleksji nie ma już dzisiaj miejsca. Filozofia ambitna, mająca mimo wszystko takie właśnie uniwersalistyczne inkli­nacje, musi przede wszystkim wykazać, że nie jest totalistyczna. Czyni to na kilka sposobów, o których była już mowa. Pierwszy z nich to transformacja dyskursu przedmiotowego w dyskurs for­malny, na przykład dotyczący warunków komunikacji społecznej. Jest to sposób kantowski, polegający zawsze na odwołaniu się do warunków możliwości jakiejś sfery życia społecznego, na przykład nauki albo pokojowej polityki międzynarodowej. Współczesny pragmatyzm, zarówno niemiecki (w osobach Apla i Habermasa), jak i amerykański, osiągnął maksymalną zdol­ność respektowania ludzkiego „własnego zdania”. Niestety, okazuje się, że z metateoretycznego i formalistycznego dyskursu zadzi­wiająco łatwo przechodzi się do apodyktycznych tez przedmiotowych, zarówno w dziedzinie nauki, jak i polityki; jest to może najbardziej zbijające z tropu doświadczenie myślenia utylitarystycznego i liberalnego. Ten spo­sób filozofowania bywa dziś postrzegany, wbrew jego najszczerszym intencjom, jako forma ideologii albo jako nieudana próba wywikłania się z ideologiczności każdego myślenia politycznego. Nie uzyskała też trwałego uznania i wpływów w życiu społecznym, mimo swego sukcesu w latach osiemdziesiątych, idea ograniczenia wszelkich totalistycznych zakusów poprzez rozwiniętą świadomość historyczną i hermeneutyczną. Być może istotę słabości tej koncepcji wyraził Derrida podczas swego słynnego spotkania z Gadamerem, gdy zadał mu pytanie o znaczenie dobrej woli, na którą musi się powoływać każda hermeneutyka, dobrej woli poznania prawdy.

Najwięcej zwolenników poza wąskimi kręgami zawodowych filo­zofów wydają się zdobywać wszelkie koncepcje spod znaku posze­rzania pojęcia racjonalności - ideały racjonalizmu krytycznego, otwartego, politycznie odpowiedzialnego. Tacy autorzy jak Popper czy Kołakowski z pewnością przynoszą naszej „pomieszanej” epoce nieco stabilizacji intelektualnej. Wiadomo jednak, że z czysto teoretycznego punktu widzenia ostateczny argument tej filozofii jest natury politycznej i polega na odrzuceniu przemocy i chaosu. Nietzscheańskie obrazoburcze pytanie „dlaczego by nie?” nigdy nie znalazło tu jednak innej odpowiedzi, niż ta, która odbija jego agresję: „bo nie!”; tymczasem filozofia transgresji (to szczególne słowo chce zakpić z pokrewnej mu wyobrażeniowo „transcendencji”, a znaczy przecież występek i grzech) rozwija się bardzo dobrze. Ta filozofia, zaczynająca od tego, że rezygnuje z takiej aspiracji, aby wszystko się zgadzało w obrębie systemu, poszukuje autentyzmu, szczerości, zaangażowania, odwagi myślenia i działania, przejawiającej się w upartym sporze, konflikcie racji, stanowczości w zmierzaniu do celu. Uładzony consensus, drętwa mowa starych wartości, kon­formizm myślowy, każda słabość ducha - wszystko, co Nietzsche nazywał nihilizmem, budzi największe obrzydzenie jego spadkobier­ców. To jednakże ta filozofia właśnie może mieć najwięcej względów dla totalistycznej refleksji filozoficznego systemu. Kryterium sta­nowi tu bowiem autentyczność i moc ducha - dlatego też każdy niczeanista podziwia Hegla i nie sądzi, aby ten był z innej rasy.

Czym więc wolno być filozofii? Czym więc wolno być heurystyce? To pytanie jest już tak dalece uwikłane w refleksyjność, że każda możliwa odpowiedź, zważająca na niebezpieczeństwa heurezy samowiedzy rozumu i systemu refleksji, będzie dokonanym w refleksji samoograniczeniem. Byłby to błąd sytuujący heurystykę w „dialektyce oświecenia”, po stronie tych, których byt intelektualny polega na stanowieniu przykładu: że poprzez metafizykę nie da się wyjść ponad metafizykę, poprzez idealizm ponad idealizm, poprzez racjo­nalizm ponad racjonalizm, poprzez refleksję ponad system refleksji itd.; jednocześnie zasłużylibyśmy na wzgardę (wciąż wyklętej wprawdzie) niczeańskiej filozofii czynu, odwagi i pełni życia. Jeśli chcielibyśmy zrezygnować z komfortu, jaki zapewnia intelektualne usposobienie polegające na umiarze i rozwadze połączonej z otwar­tością i inteligencją, a więc z heurezy, za pomocą której heurystyka chciałaby najpierw uzyskać prawo obywatelstwa w filozofii, lecz której niewolnicą nie wolno jej się przecież stać, to nie pozostaje nam nic innego jak wystąpić z pewnym poglądem i przekonaniem co do perspektyw myślenia, które myśli samo siebie, a więc pozwolić refleksji posłużyć do zajęcia określonego stanowiska, zamiast do uchylania się i dystansowania, wycofywania się na „wyższe piętro” (refleksji) i oddalania od tego, co rzeczowo problematyczne i pobudzające do myślenia.

Innymi słowy, heurystyka i wszelka filozofia, która znajdzie się w dwuznacznej pozycji filozofii określanej jako system refleksji, powinna postawić sobie pytanie o powód, dla którego gotowa byłaby podejmować wprost zagadnienie refleksyjności. Zachodzi bowiem podejrzenie, iż powodem tym jest pragnienie odparcia, za pomocą owego pojęcia refleksji, pojęcia, które ma przecież zostać refleksyjnie wyjaśnione, zagroże­nia na jeszcze jednej flance totalnego pola teoretycznego, które krytyka filozofii refleksji atakuje za pomocą wynalazku pojęcia refleksji i pojęcia filozofii refleksji, a taż filozofia refleksji broni tą samą bronią. Żeby odeprzeć z kolei to podejrzenie, heurystyka w swym stosunku do zagadnienia refleksyjności (heurystyka refleksji) musi odnosić się z pewną re­zerwą do samego pojęcia refleksji. A właściwa heurystyce rezerwa polega na potraktowaniu danego pojęcia czy dyskursu jako (zawsze trochę nieudanej) próby zainstalowania pojęcia heurystycznego, opartego na jakiejś heurystycznej refleksji, której przez moment zdaje się, że odnalazła i zawarła w jednej formule naczelny sens heurystyczności w ogóle. Uznamy więc pojęcie refleksji za pojęcie heurystyczne (pojęcie konstytuujące namysł heurystyczny jako taki), to znaczy każdorazowo odnoszące się do jakiejś postaci myślenia heurystycznego, a więc na przykład „wydobywające pewien aspekt heurezy filozofi­cznej”, „dokonujące pewnego uogólnienia”, „wskazujące na pewne typowe zjawisko lub prawidłowość myślenia filozoficznego”, „okre­ślające cel (resp. źródło), jakiemu da się formalnie przyporządkować każde myślenie filozoficzne” itd. Refleksyjność i związane z nią pojęcia oraz wyobrażenia: świadomości jako dokonującej refleksji na swych aktach, czyli będącej zawsze zarazem samoświadomością, jako skłonności umysłu do zastanawiania się, przemyśliwania pojęć i argumentów, jako krytycznego dystansu do własnych przekonań i spo­sobu myślenia, jako wysoce abstrakcyjnych ciągów myślowych, rozwijających się z siebie samych, w oparciu o ujęcia własnej zawartości - wszystko to wiąże się w jeden szereg heurystycznych pojęć z takimi pojęciami jak teoretyczność, krytyczność, spekulatywność, a nawet z psychologiczną serią pojęć: przytomność, bystrość, inteligencja. Byłoby naiwnością i myślowym lenistwem, gdybyśmy chcieli złożoną grę heurystycznych idei oraz idące za tym złożone powiązania między występującymi w niej pojęciami i wyobrażenia­mi zakwalifikować jako „różne znaczenia, w których mówi się o refleksyjności”, czy też „różne aspekty problematyki refleksji”. Refleksja poddana analizie zostałaby utożsamiona prędzej czy później z analizą - to bowiem analiza stałaby się wtedy tą wyróżniona, naczelną formą postawy refleksyjnej, która chciałaby wystąpić w roli heurezy wreszcie uniwersalnej, a więc w tej roli, jaką chcia­łaby pełnić sama refleksja jako taka!

Poruszając się w myśleniu o refleksji tropem heurystycznej przes­trogi, na przykład przestrzegając samych siebie przed refleksyjno-totalistycznymi zakusami tkwiącymi w samym podejmowaniu te­matu refleksji albo przed nazbyt analitycznym podejściem do tego zagadnienia, osiągamy szczególne spojrzenie na refleksję: refle­ksyjne, ale nie zawłaszczające ani czysto formalistyczne, zachowu­jące rezerwę, ale nie negatywne. Oto wydaje się bowiem, że idea refleksji sprzężona jest nie tylko czy też nie tyle z wolą zapanowania nad wszelką intelektualną materią, objęcia jej w całości mocnym uściskiem, co ze swoistą chytrością, pragnieniem skrócenia sobie powolnej drogi dyskursu trzymającego się blisko bezpośredniego (nie zapośredniczonego w czynnościach refleksji) doświadczenia, pragnieniem antycypacji i „przyspieszenia” poznania, co można dobrze pojąć przez analogię do pragnienia latania w przestworzach: refleksja to pojęcie wyrażające tęsknotę do intelektualnego lotu dającego rozległy widok na najszersze pola doświadczenia i pojęcio­wych ukształtowań. Taka wola intelektualna jest niczym innym, jak postawą refleksyjności heurystycznej - na tym polega heurystyczność wyobrażona w sposób psychologiczny. I nie ma nic dziwnego w tym, że określając sedno refleksyjności używamy samego słowa „ref­leksja” i mówimy o refleksji heurystycznej. Refleksja określa się bowiem zawsze jako tautologia i heurystyka refleksji też musi odkryć heurystyczną postać tej tautologii. Ta heurystyczna postać z kolei powinna spełniać warunek heurystycznego namysłu, jakim jest powstrzymanie się od określania badanego pojęcia wyłącznie poprzez inne pojęcia (które, w domyśle, mają okazać się lepsze, precyzyjniejsze, bardziej krytyczne). Dlatego tautologia refleksji na gruncie heurystyki refleksji brzmi: refleksyjność polega na ref­leksji heurystyczne j. Znaczy to więcej niż proste powiedzenie, że refleksja jest pojęciem heurystycznym, bo znaczy zarazem, że forma logiczną refleksji jest tautologia. Skoro do takiego doszliśmy rezul­tatu, to powinniśmy się spodziewać, że ostatnim słowem heurystyki refleksji będzie ta sama tautologia. W heurystyce refleksji trzeba by przekonać się, że refleksyjność chce zrównać się z heurystycznością, a nawet wystąpić jako lepsze określenie tego samego, a więc jako określenie neutrum, pragnące rywalizować z „sąsiednimi” pojęciami, na które w różny sposób wskazuje, jak krytyczność, teoretyczność, badawczość, spekulatywność, naukowość i właśnie heurystyczność. Inne niż heurystyczna formy tautologii refleksyjności (jak fichteańska tautologia samowiedzy: Ja=Ja i kartezjańska cogito ergo sum) muszą siłą rzeczy wystąpić wewnątrz dyskursu wypełniającego treścią tautologię heurystyczna.

Chociaż w samym pojęciu refleksji nie jest założony żaden jej wynik jako aktu poznawczego, to jednak heurystyczna istota tego pojęcia przesądza o generalnej formie systemu refleksji. Forma ta wyzna­czona jest przez rozwiązanie podstawowego napięcia konstytuują­cego heurezę refleksyjną, jakim jest opozycja refleksji immanentnej aktowi poznawczemu i refleksji jako aktu nadbudowanego. W filo­zofii mającej stanowić system dokonań refleksji musi nastąpić zniesienie tej opozycji w jakimś „tak musi być”, co oznacza, że heurystyczny walor niepowątpiewalności refleksji immanentnej musi zostać przeniesiony na po­jęciową treść systemu; refleksja intelektualna ma niejako przejąć funkcję refleksji immanentnej. Samowystarczalność dla siebie i przejrzystość dla siebie podmiotu dokonującego samowiednego aktu poznawczego winna znaleźć swój heurystyczny analogon w samowystarczalności i pełności systemu. Dezyderat ten wyraża heurystyczne wyobrażenie „powrotu rozumu do siebie”.

Jeśli drogą filozofii refleksji jest wypełnianie pewnego wyznaczo­nego zadania, a zadanie to określone jest formalnie - jako pewne odtworzenie, odtworzenie waloru refleksji immanentnej w dziedzinie rozumienia pojęć i ich związków, to w przebiegu dyskursu refleksji muszą być kolejno ujmowane pojęciowo właściwości refleksji imma­nentnej i natychmiast przypisywane (na podstawie uprawomocnie­nia uzyskiwanego ze statusu heurystycznego stanowienia opisu struktury niepowątpiewalnej refleksji immanentnej i zarazem wa­runków jej niepowątpiewalności) samemu temu dyskursowi. Ten transcendentalny zabieg heurystyczny jest zresztą na ogół ukryty, jeśli nie wręcz nieświadomy. Dyskurs refleksji odkrywa natomiast swoją formalną istotę jako odtworzenia struktury refleksji imma­nentnej w ten sposób, że staje się dyskursem formalistycznym, odzwierciedlającym introwertyzm reflexionis in actu exercito we własnym formalizmie polegającym na wydobywaniu właściwości formalnych (w tym warunków możliwości) samego siebie i przed­stawianiu ich kolejno jako zasady naczelnej. Jedność aktu poznaw­czego zawierającego w sobie refleksję nad własnym przebiegiem narzu­ca bowiem poszukiwanie jednej zasady określającej jego istotę. Powstaje więc w toku formalistycznego dyskursu refleksji seria pojęć pretendujących do równoważenia (a więc i wyparcia, wszakże z tym usprawiedliwieniem, że w sposób szczególnie trafny i przenik­liwy) sensu (pojęcia) refleksyjności samej. Nawarstwianie się tych pojęć odbija oczywiście formalną właściwość refleksji, jaką jest jej iteracyjność (refleksja dokonana na refleksji dokonanej na ref­leksji...). Występuje tu również analogia do szczególnego zastosowania heurezy refleksyjnej, jakim jest to, co w Heurystyce filozoficznej nazwaliśmy dyskursem okre­ślania neutrum. Jeśli jednak ten ostatni można by przedstawić jako kierowany pytaniem „co to jest?”, stawianym wobec czegoś pusto domniemanego i rozumianego jako jedynie pusto domniemane, to dyskurs refleksji zmierzający do absolutnego systemu odzwierciedlającego strukturę niepowątpiewalnego aktu refleksji immanentnej kieruje się raczej pusto formalnym pytaniem „na czym to polega?”. Inaczej mówiąc: jeśli neutrum daje się określić jako absolutny (czysty) przedmiot pytania „co to jest?”, to refleksja polega na czystym zapytywaniu „na czym to polega?”. Absolutny przedmiot refleksyjnego pytania „na czym to polega?” jest neutrum refleksji, wokół którego konstytuuje się seria określeń: „- na bezinteresowności poznawania - teoretyczności”, „- na samowiedzy”, ,,na wszechwiedzy”, „- na metodyczności”, „- na krytyczności”, „- na dogłębności i odpowiedzialności myślenia”, „- na spekulatywności”, „- na czystym formalizmie”, „- na systemowości", „- na świadomie uzyskiwanej bezpośrednio­ści i naoczności poznania”. W serii tej swoje miejsce ma też oczywi­ście odpowiedź... „- na refleksyjności”, i z punktu widzenia innych idei heurystycznych nie jest to wcale lepsza od nich pretendentka do stanowienia „zasady wszelkich zasad”; zawiera ona jednakże szczególne rosz­czenie do uprzywilejowanej pozycji i z mocy samego tego roszczenia (nie ma bowiem nic, co mogłoby się mu przeciwstawić) pozycję tę

przyjmuje, roztaczając niejako swą władzę, obejmując panowanie nad światem pojęć.

Wszystkie refleksyjne totalizacje, które proponuje kolejno dys­kurs refleksji mają charakter wybitnie heurystyczny - stanowią teleologiczne idee heurystyczne naczelnego waloru dyskursu filo­zoficznego. Pierwszą z tych idei jest wyznaczenie całości tego, co czysto intelektualne - idea myślenia. Następnie idealność myślenia ujęta zostaje jako teoretyczność. Teoretyczność znaczy tyle, co poznawczość jako odniesiona do prawdy, którą z kolei rozumie się tu jako autonomiczną wartość, autonomiczną w szczególności w sto­sunku do wszelkich celów i potrzeb praktycznych i politycznych. Następna jest totalność logiczna, w której dziedzina teorii przed­stawiona zostaje jako system tez logicznie powiązanych. Jej konse­kwencją jest określenie totalności wiedzy jako uniwersum dowie­dzionych wyników poznania. Łącznie te dwie idee składają się na heurystyczny ideał nauki (episteme). Logiczność jako zasada po­rządkowa okazuje się jednak niewystarczająca i zostaje uzupełnio­na formalną ideą heurystyczną zasady zmiany jednego wyrażenia (niewystarczającego, jednostronnego, zużytego itd.) przez inne - ideą dialektyczności. W świetle tej idei totum nauki przedstawione zostaje jako totum dialektyki. Swoistym kompromisem pomiędzy ideą logiczności (zawierającej moment konsekucji) oraz dialektyczności (będącej formalną ideą przechodzenia od jednego okreś­lenia do drugiego) jest idea metodyczności. Jest ona szczególnie uważna przez to, że stawiając przed refleksją zadanie sformułowania uniwersalnej metody prowadzi do odkrycia nierozerwalnych związ­ków pomiędzy metodycznością, dialektycznością i uniwersalnością.

W doświadczeniu totalności dialektycznej konstytuuje się idea teoretyczności jako spekulatywności a wiedzy jako systemu. Filo­zofia refleksji dochodzi tu do całkowitego zrównania „rzeczy samej” jako ostatecznego przedmiotu myślenia (będącego jakby jądrem całego sys­temu refleksji, przedmiotem poznania, nad którym nadbudowane są wszystkie dokonania myśli refleksyjnej) z samym jej pojęciowym totum. „Zakrzywienie przestrzeni pojęciowej”, jak można okre­ślić dokonaną przez transcendentalizm interioryzację każdego możliwego sensu w obręb transcendentalnego systemu kategorialnego lub w obręb noezy, a także w obręb wypełnionego całą szczegółowością roz­woju Pojęcia systemu Hegla, przestaje być czystym formalizmem lub trickiem, zapewniającym absolutne uprawomocnienie - wciąż narażonym na rozsadzające działanie pojawiającej się w horyzoncie poznania rzeczy samej (od „tego, co dane”, poprzez „bycie bytu”, aż po „absolutne Inne”) - a staje się całością prawdy. Heglowska teoria idei i Pojęcia zupełnie neutralizuje bolesność, newralgiczność problemu przeciwieństwa obiektywności i subiektywności. Nauki Hegla nie zostały jednak szerzej w filozofii przyswojone, przez co znajdujemy się wciąż na naiwnym etapie przezwyciężania naiwności opozycji obiektywnego i subiektywnego, co przecież zapewnili już chociażby Spinoza i Leibniz. Większości „filozofów refleksji” wystarcza zakli­nanie w słowa ulotnych chwil, w których rozumie się szczególność myślenia transcendenta