Jan Hartman

Dowody na istnienie Boga?

Zagadnienie istnienia Boga wiąże się z wieloma nieporozumieniami. Ich wyjaśnienie pozwala uniknąć jałowych dyskusji i nieporadnych rozważań metafizyczno-teologicznych, którymi można by dziś zapełnić całą bibliotekę. Rozeznanie się w meandrach retoryki skoncentrowanej na ideach wiązanych ze słowem „Bóg” jest rzeczą trudną – ta niewielka rozprawa może służyć pierwszą pomocą w tym zadaniu. Jako że świadomość błędów i sofizmatów związanych z tak zwanymi dowodami na istnienie Boga oraz pozorów mądrości, jakie wywołuje uprawianie metafizyki absolutu, musi wpływać na wiarę religijną i stosunek do niej, jest rzeczą naturalną, że obok krytycznej analizy tego, co wyczynia się w filozofii z pojęciem Boga i pojęciami pokrewnymi, pomieszczę tu również pewne uwagi o religii i wierze.

Uderzającą własnością przedmiotu naszych rozważań jest domniemanie przyjmowane w typowych dyskusjach, iż gdy mówimy o „Bogu” i spieramy się o jego atrybuty i możliwość wykazania jego istnienia, mówimy o tym samym. Tymczasem tak nie jest, a złudzenie bierze się stąd, że nasz przedmiot z definicji musi być jeden jedyny. Skądże więc mogłaby się brać wielość znaczeń? Otóż nie ma żadnej trudności w konstruowaniu wielu różnych pojęć, którym stawia się warunek, iż postulowany w nich przedmiot będzie – jako „absolutny” – wyłącznie jeden. Nazwijmy taki obiekt, którego pojęcie budujemy zgodnie z taką intencją, że ów wyznaczany przez nie obiekt będzie absolutnie i z konieczności unikalny, czyli Jeden i Jedyny, nie przynależąc do żadnej klasy przedmiotów (jak najwyższa góra świata, która też jest jedyna), literą X. Zauważmy teraz, że X może okazać się Bogiem, w różnych znaczeniach, jakie nadają temu słowu katolicy, Żydzi albo muzułmanie, może okazać się, z grecka, absolutnym umysłem, będącym pierwszą przyczyną i „pierwszym nieruchomym poruszycielem” świata, niemiecką jaźnią transcendentalną albo osobliwością metafizyczną, która będąc Jednią ponad wszelkie wyrażenie, pozbawiona jest wszelkich określeń, wykraczając poza nie i znosząc w sobie wszelkie przeciwieństwa. Jest tylko złudzeniem, że słowo „Bóg” jest nazwą jednostkową a jednocześnie terminem ogólnym, oznaczającym X, o jakim w różny sposób mówią katolicy, muzułmanie a nawet ateiści. Nie ma „Boga” jako terminu ogólnego, lecz z tego bynajmniej nie wynika logicznie, że wszyscy, którzy mówią o „Bogu”, mówią o tym samym. Może im się wydawać, że mówią o tym samym, gdyż mówią o „X”, a X jest terminem ogólnym. Niestety, faktycznie nie mówią o X (wchodząc na poziom refleksji, na którym sytuujemy się my, w niniejszej analizie), lecz każdy o czymś innym, co sobie wyobraża bądź wierzy, iż sobie wyobraża w związku ze słowem „Bóg”. Dlatego też i pytanie o istnienie Boga jest notorycznie wieloznaczne i niejasne. Takie też są rozważania pytaniem tym wywołane, oczywiście o ile nie opierają się starannym rozróżnieniu wchodzących w grę znaczeń słowa „Bóg”.

Jedność desygnatu słowa „Bóg” w rozmaitych kontekstach jego użycia jest iluzoryczna lub czysto postulatywna, nie wnosząc w dodatku żadnego porządkującego ustalenia do dyskusji na temat X, jako że nie istnieje żaden zestaw określeń (X, Boga, absolutu etc.), które wszyscy uprawnieni użytkownicy mogliby przyjąć za podstawę porozumiewania się. Wystarczy choćby to, że jedni mogą mówić o X, że nie może nie istnieć, a inni, że jest fikcją intelektu i nie istnieje. Albo to, że dla jednych jest duchem czy osobą, która przejawia wolę, a nawet może wcielić się w człowieka, dla innych zaś niewzruszonym w swej doskonałej jedności prostocie pra- czy nad-bytem. Kto by twierdził, że to jest jedno i to samo, ten doprawdy lepiej by już twierdził, że jednym i tym samym jest kamień i drzewo, choć w innych aspektach ujmowane. Jeśli zaś o X można powiedzieć wszystko (lub prawie wszystko, bo z wyjątkiem bluźnierstw), to tym samym nie można powiedzieć nic określonego, więc mówi się o niczym, w dodatku nierzadko przechwalając się przewrotnie, że jest to właśnie jakoby wielce pouczająca „teologia negatywna” albo „uczona niewiedza”. Posiadłszy wszelako tę uczoną niewiedzę nie znajduję żadnego powodu, by uważać ją za cokolwiek więcej, niż obserwację osobliwości, jakie napotyka umysł i język w granicznych, nietypowych i jałowych zastosowaniach. Obserwacje te są, owszem, pouczające, lecz nie na temat Boga lub czegokolwiek w tym rodzaju, ale na temat heurezy metafizycznej i spekulatywnej, czyli z punktu widzenia rozeznań metafilozoficznych. Od Damasciusa do Siemiona Franka, poprzez Pseudodionizego, Eckharta i Kuzańczyka, odrabialiśmy wszak tę lekcję wiele razy.

Gdyby zaś ktoś jeszcze miał wątpliwości co do niejednoznaczności X i podstawianych za nie terminów, niech zwróci uwagę, że wprawdzie utarło się w dziejach filozofii przyjmować, iż w metafizyce, rozprawiającej o absolucie jako summum esse, pierwszej przyczynie etc., ma się na myśli „to samo”, o czym mówi teologia, rozprawiająca o Stworzycielu albo Trójcy, to już XIX-wiecznych i XX-wiecznych filozofów, mówiących o X jako świadomości transcendentalnej, czyli pierwotnym aktywnym źródle wszelkiego sensu, jaki może wystąpić w doświadczeniu, wszelkich kategorii umysłu, pojęć oraz sądów, nie wyłączając tych, w których stwierdza się realne istnienie czegoś, pozostawia się niejako poza nawiasem, nie przypisując im intencji mówienia o „Bogu”. Tymczasem charakterystyka konstytutywnej działalności jaźni transcendentalnej niczym istotnym nie różni się od sposobu, w jaki neoplatonicy oraz inspirowani przez neoplatonizm autorzy chrześcijańscy opisywali działanie boskiego intelektu. Swoją drogą zadziwiający jest upór pewnych filozofów przy określaniu samych siebie jako realistów, skoro przyjmują istnienie Boga, będącego intelektem, od działania którego zależne jest istnienie i treść każdego bytu oraz zawartość każdego umysłu. Dokładnie tak samo zachowują się przedstawiciele tradycji transcendentalnej, zastrzegając, że nie idą na wojnę z „ludem”, „językiem potocznym” ani „naturalnym nastawieniem” i nie tylko nie podważają realności świata, ale właśnie ostatecznie (bo transcendentalnie) ją utwierdzają. Tego rodzaju przekomarzania – kto mianowicie jest większym realistą – uważam za igraszki filozoficznej piaskownicy, ale mniejsza o to.

Zważywszy na to, że X jest raz tym, raz czymś innym, pytanie, czy istnieje X nie ma sensu. I dlatego nie ma też sensu pytanie o istnienie Boga. Przedmiot pytania nie został określony, a tym bardziej kryteria rozstrzygania, a więc warunki uznawania bądź nie tez „X istnieje” albo „X nie istnieje”.

Zadziwiającą cechą konstrukcji pojęcia absolutu, a więc takiego X, które zwyczaj filozofów nakazuje dość machinalnie utożsamiać z Bogiem, jest łatwość, z jaką wyprowadza się szereg jego określeń oraz łatwość, z jaką stwierdza się nieadekwatność tychże określeń do nieskończonej natury samego absolutu jako takiego, co pozwala pogodzić się z występującymi pomiędzy nimi sprzecznościami. Mówiąc o łatwości mam na myśli doświadczenie dydaktyczne. Od dwudziestu lat omawiam ten temat ze studentami, osiągając zwykle doskonały rezultat. Prawie każdy inteligentny człowiek potrafi sformułować szereg takich „imion Bożych” i dostrzec ich ograniczenia. Każdy też łatwo pojmuje zasadę, zgodnie z którą, można zaakceptować kolejne określenia absolutu. Zasadą tą jest perfekcja bezwzględna, to jest nieuwarunkowana żadną niedoskonałością. Jako że jednak perfekcje, jakie możemy wskazać, na ogół są pewnymi określeniami, ograniczającymi jakąś inną perfekcję, musimy nałożyć na owe predykaty określające absolut dodatkowy warunek, iż są one ułomne i warunkowe, gdyż to, czemu mają odpowiadać, jest jedno, niezróżnicowane i nieskończone. Ostatecznie więc ponosimy piękną klęskę: dochodzimy do rozumienia absolutu przez pryzmat doświadczenia niemożności zrozumienia go. Stajemy się mądrzy świadomością swojej niewiedzy o absolucie i stajemy przed nim niczym przed czarną dziurą albo jaśniejącym słońcem, z natury niezdolni przekroczyć rozumem bariery, jaka nas od tej „supraracjonalnej” rzeczywistości oddziela. Jak przebiega taka gra w „uczoną niewiedzę”?. Jest wiele jej wariantów. Oto jeden z nich.

Bóg jest doskonały. Nie ma więc żadnych braków. Od niczego nie zależy i nic nie może stawić oporu jego władzy. Jest przeto nieskończony, nieuwarunkowany i wszechmocny. Jest jeden jedyny, bo dwa absoluty wzajem by się ograniczały. Będąc nieuwarunkowanym Bóg istnieje sam przez się, czyli z mocy własnej natury, która nie różni się nim od jego istnienia; dlatego Bóg jest Bytem jako takim, wobec czego wszystko, co istnieje, istnieje przez niego i wobec niego. Jest więc Bóg zarówno przyczyną samego siebie i ostateczną przyczyną wszelkiego bytu. Jest przeto Stwórcą, a jego doskonała i zupełna rzeczywistość jest źródłem rzeczywistości wszystkiego, co zechce stworzyć. Tworzy z wolnej woli, gdyż nie podlega konieczności. Tworząc, nadaje światu istnienie i sens, wobec czego jest Prawdą i miarą prawdy każdego bytu oraz źródłem prawdy każdej myśli. Jego wola ustanawia dobro i oddziela je od zła, przez co Bóg jest stwórczym i miarodajnym Dobrem. Jako doskonały jest też Bóg absolutną jednością. Jako doskonale jeden, w sobie niezłożony, jest prosty i nieruchomy. Nie ma w nim podziału i zmiany, gdyż te oznaczałyby możliwość rozkładu, zależność wewnętrzną jego części, aspektów bądź stanów od siebie, a ponadto skoro doskonałość może mieć tylko jedną postać, tedy różne stany Boga musiałyby jego doskonałość deprecjonować. Jako nieskończony i prosty Bóg jest nieokreślony – nie przysługują mu cechy, gdyż każda cecha wyklucza jakieś inne, a tym samym stanowi ograniczenie, ponadto zaś wprowadza wewnętrzną różnicę w tym, co daną cechę posiada: różnicę podmiotu cechy i tejże cechy; różnica zaś taka pozostaje w sprzeczności z absolutną prostotą i wewnętrzną jednością Boga. Dlatego prawomocne określanie Boga, czyli przypisywanie mu własności, jest niemożliwe i ma sens wyłącznie naprowadzający i negatywny. Bóg „jest”, ale i „nie jest” tym wszystkim: Bytem, Jednością, Prawdą, Dobrem.

Tego rodzaju dyskurs, w założeniu wyrażający coś nie dającego się wyrazić, skazany jest na niekonsekwencję, jakkolwiek mocą tegoż założenia niekonsekwencja musi być akceptowana. Można ją skwitować przypisaniem Bogu meta- czy też quasiwłasności bycia coincidentia oppositorum, jednością przeciwieństw, albo stwierdzeniem, że Bóg jako niepoznawalny jest Tajemnicą, wobec której rozum musi się załamać. A więc poniekąd czym gorzej tym lepiej: konsekwentny dyskurs o Bogu byłby wszak zaprzeczeniem warunku początkowego, jakim jest przyjęcie na siebie niemożliwego zadania wyrażania niewyrażalnego. Z zasady nie może się to udać, więc porażka, polegająca na niekonsekwencjach i sprzecznościach, jakoby wskazuje na poprawność rozumowania. Ta intelektualna przewrotność nie może wszelako służyć za argument za istnieniem absolutu. Wręcz przeciwnie: to, że z góry wiemy, iż o absolucie nie da się mówić w sposób konsekwentny, a następnie rzeczywiście w tę niekonsekwencję popadamy dowodzi co najwyżej słuszności owego założenia, w żadnym zaś razie istnienia absolutu; fakt, że jakiegoś obiektu nie da się określić bądź skonstruować w zadany sposób przemawia raczej za przyjęciem twierdzenia, iż obiektu tego nie ma, niż że jest. Po prostu postulujemy coś zrazu niejasnego, a potem wyjaśnia się, że postulat czy postulaty były niespójne.

Najbardziej charakterystyczne niespójności w konstrukcji absolutu dotyczą jego charakterystyki jako prostego i niezmiennego a jednocześnie działającego i posiadającego wolę. Obie wszak cechy: prostota i wolność zdają się być bezwzględnymi perfekcjami, których odmówić absolutowi niepodobna. Są też inne niespójności, na przykład taka, że doskonałość wymusza przyjęcie, iż absolut jest wolny, więc nie musi tworzyć świata, podczas gdy jego absolutna racjonalność i dobroć nakazywałyby uznać, że wszystko, co czyni, wynika z jego istoty, przeto tworzy świat w sposób konieczny, co więcej zaś – zniewolony jest do tego, by stworzyć go najlepszym z możliwych. Niespójności można potraktować poważnie i uznać za fiasko całego rozumowania, lecz można też imać się owej strategii retorycznej „im gorzej tym lepiej”, powiadając, że absolut jest niepojęty, a jako nieskończony wchłania w siebie sprzeczności, gdyż zasada niesprzeczności dotyczy bytu stworzonego. Absolut będzie „ponad” zasadą sprzeczności, ponad rozróżnieniem wolności i konieczności, bierności i aktywności etc. Miałoby to nas bodaj zniewalać to tym gorliwszego afirmowania jego istnienia – tymczasem, jak już zauważyłem, jest odwrotnie: logicznie myślącą osobę zabiegi takie raczej odwodzą od poważanego traktowania ewentualności istnienia absolutu. Warto na marginesie zauważyć, że sugestia, iż absolut jest „ponad” pewne rozróżnienia, kieruje nas na ścieżkę iterującej refleksji, bynajmniej nie prowadzącą do przekonania o istnieniu absolutu. Skoro ma sens powiedzenie, że Bóg nie jest ani wolny ani zdeterminowany swą naturą, gdyż żadne z tych określeń nie oddaje jego niepojętej istoty, to ma też sens powiedzenie, że nie jest tak, że „nie jest ani wolny, ani zdeterminowany”, gdyż to również nie oddaje jego niepojętej istoty. Nic nie oddaje niepojętej istoty Boga, bo trudno oddać pustkę w głowie, jaką mamy próbując nadać pozytywny sens pojęciu absolutu, a nie ograniczając się do negatywnych bądź quasi-pozytywnych określeń. Oczywiście, pustka w głowie, czyli brak pojęcia i posiadanie w to miejsce pusto formalnego oznaczenia, nazwy „Bóg”, którą wypełnia się tymczasową treścią, wedle pewnych niespójnych wskazówek, może być odczuwany jako „tajemnica” – mniej gołosłowne jest wszak określenie jej jako braku sensu. Zdanie „absolut nie ma sensu” jest z pewnością lepiej uzasadnione niż zdanie „absolut istnieje”.

Pytanie o istnienie Boga nie jest wszelako pozbawione sensu psychologicznego – jest zrozumiałe. Co więcej, kojarzy się z paralogizmami i nieporozumieniami, które niejako firmuje. Można by je zbyć wzruszeniem ramion, gdyby nie to, że są tak pouczające, no i tak uwodzicielskie dla wielu. Przedstawię je tutaj bez pretensji do odkrywczości, a jedynie w zamiarze jasnego i zwięzłego ich wyłożenia, co zresztą nie jest wcale takie łatwe.

Najważniejszy paralogizm wiąże się brakiem rozeznania warunków pytania, a więc warunków możliwości problematyzacji istnienia X, nazywanego Bogiem. Zauważmy, że z kolei do warunków narzuconych pojęciu Boga, a więc zasad konstruowania znaczeń słowa „Bóg” zawsze należy konieczność istnienia bądź istnienie konieczne. To, co nazywamy Bogiem, nie może nie istnieć. Bóg istnieje, bo tak sobie postanowiliśmy, wymyślając go, bądź też tak stanowi idea Boga, którą rzekomo z konieczności mamy w umyśle i usunąć jej stamtąd nie możemy. Kartezjusz miał taką ideę, a podobnie Kant – ich nieodparte przekonanie, że istnieje Bóg, nie może mieć wszelako wartości argumentu (dla Kartezjusza jednakże ma, choć dla Kanta nie do końca), w odróżnieniu od całkiem łatwo sprawdzalnego faktu, że nie wszyscy posiadają wrodzoną ideę nieskończonego i doskonałego bytu, w dodatku ideę jasną i z całą pewnością pochodzącą od tegoż bytu, bo niemożliwą do samodzielnego zmyślenia

przez człowieka.

Zostawiając na boku barokową kwestię, czy wszyscy posiadamy w umyśle wrodzoną ideę Boga, poprzestańmy na tym, że tak czy owak warunkiem poprawnego użycia nazwy „Bóg”, historycznie i realnie na nas nałożonym, jest niezgoda na sensowność zdania „Bóg nie istnieje”, zaś jedną z proponowanych w konstrukcji pojęcia Boga form eksplikacji prawidłowego i wzorcowego zastosowania nazwy Bóg jest afirmatywne wypowiadanie zdania (inaczej mówiąc: stwierdzenie) „Bóg istnieje”, ewentualnie zdań pokrewnych, takich jak „Bóg istnieje koniecznie”, „Bóg nie może nie istnieć”, „Bóg istnieje mocą tego, czym jest, a więc mocą swej istoty, sam przez się”, „Bóg nie może nie istnieć, więc jeśli może istnieć, to musi istnieć”, „Bóg swym istnieniem wykracza poza system kategorii egzystencjalnych, jest więc poza lub ponad możliwością, faktycznością i koniecznością; ponad realnością i nierealnością”. Specjalnie dobieram tu przykłady zdań dość skomplikowanych, aby zwrócić uwagę na mimo wszystko prostą zasadę, jaka tu obowiązuje. Wychodząc od banalnej intuicji, że Bóg to jest coś takiego, co musi istnieć, i to wiecznie, koniecznie, niewzruszenie, gdyż w przeciwnym razie nie byłby to żaden Bóg, można z łatwością wyprodukować cały szereg tez metafizycznych czy raczej onto-teologicznych, wedle takiej reguły, że dobieramy zwroty i sformułowania, które z jednej strony oddadzą dobrze ową ideę, że Bóg jest wieczny i niezniszczalny, od niczego nie zależny, a więc i przez nic nie stworzony, lecz z siebie od zawsze i na zawsze będący, a z drugiej przypisują Bogu unikalne doskonałości, wysławiając niepojętą moc tego sposobu istnienia, tego Istnienia, którym on istnieje, którym on sam przez się, całym sobą Jest. Kto raz nauczy się apologetycznego słowotoku, którego próbki tu – nie bez pewnej złośliwości – dajemy, ten może bez trudu praktykować go w całej jego jałowości, bez końca, do upojenia. Tysiące traktatów teologicznych na tym właśnie polega.

Wszystkie te wielkie słowa, proklamujące Boga koniecznym bytem, który musi istnieć i istnieje sam przez się, nie zmieniają niczego w samej naturze tego dyskursu, który jest niczym innym jak perswazją i postulatywnym proklamowaniem pojęcia Boga, narzucającym jako warunek definicyjny terminu „Bóg” afirmację jego niewysłowionej rzeczywistości. W świetle tego, co się nam próbuje intelektualnie narzucić w tym retorycznym procesie, zdanie „Bóg nie istnieje” rzeczywiście nie ma sensu, ale za to zdanie „Bóg istnieje” uzyskuje – odpowiednio do tego – status zaledwie proklamacji, postulatu znaczeniowego lub definicyjnego, a w żadnym razie stwierdzenia, które mogłoby podlegać jakiejkolwiek procedurze sprawdzającej. Tymczasem z pytaniami egzystencjalnymi, a więc mającymi formę „czy istnieje x?” tak już jest, że warunkiem ich sensowności jest albo logiczna możliwość obydwu odpowiedzi: „x nie istnieje” oraz „x istnieje” (co zachodzi wtedy, gdy zapytujemy o przedmiot możliwego doświadczenia, którym Bóg, jako w założeniu nieskończony i transcendentny, nie jest), albo też tautologiczny charakter zdania „x istnieje” lub zdania „x nie istnieje”. Zdanie „krasnoludki nie istnieją” jest analitycznie prawdziwe bądź tautologiczne z mocy definicji krasnoludka jako bajkowej fikcji w czerwonym kapturku; podobnie jest ze zdaniem „Bóg istnieje”, które jest prawdziwe na mocy definicji. Zaprojektować można dowolne definicje, na przykład taką, że „Krasnal przez duże K to taki krasnal, który istnieje realnie”. Dlatego „jeśli krasnal jest Krasnalem, to istnieje”, czyli „jeśli istnieje krasnal przez duże `K’, to istnieje Krasnal”, a także „jeśli jakiś krasnal istnieje realnie, to jest Krasnalem, który istnieje”. W ten sam sposób powiedzieć można, że jeśli Bóg jest Bogiem, czyli tym, co pomieściliśmy w jego pojęciu, to istnieje. To tylko gra słów. Różnica w stosunku do krasnali jest taka, że krasnal jest pojęciem rodzajowym i nazwą zbiorczą, a Bóg nazwą jednostkową, więc zdanie „jeśli istnieje jakiś bóg, to jest Bogiem, który istnieje” nie ma sensu. Nie zmienia to jednak faktu, że asercje egzystencjalne, w tym asercja „Bóg istnieje”, jeśli wymuszone są przez warunki definicyjne bądź narzucone warunki poprawnego używania słów, poznawczo nie są nic warte.

Ściśle mówiąc są warte, i to wiele, ale tylko dla tych, którzy z góry gotowi są uznawać istnienie czegoś, co z mocy definicji musi uchodzić za istniejące, a więc z góry uznają zdanie „Bóg istnieje” bądź – jak sami najczęściej się wyrażają – „wierzą w Boga”. Dlatego typowe uzupełnienie wykładni tzw. ontologicznego dowodu istnienia Boga, stwierdzającego, że nie można pomyśleć jednocześnie, że Bóg jest najdoskonalszym bytem, jaki da się pomyśleć, oraz że wcale nie istnieje, stanowi zapewnienie, że w danym wypadku nie chodzi o żaden dowód dla niedowiarka ani potraktowanie na serio wątpliwości, czy aby na pewno Bóg istnieje (co przecież oznaczałoby uznanie zdania biblijnego głupca: „Boga nie ma” za sensowne) – chodzi zaś o eksplikację wiary. Tak to jest potraktowane u samego Anzelma. Być może błędne koło dobrze służy umacnianiu wiary, ale nie ma żadnej wartości poznawczej. Dobrze, że przynajmniej Anzelm zdawał sobie sprawę, że dowód zwany później ontologicznym (a lepiej byłoby nazwać go logicznym, bo odwołuje się do pojęcia, a jeszcze lepiej nielogicznym, bo jest zwykłym parlogizmem), ma wartość tylko pod warunkiem przyjęcia dowodzonej tezy jako przesłanki dowodu – ma przeto wartość, powiedzmy to w ten sposób, „teologiczną”, lecz nie racjonalną. Kartezjusz zaś nie zdołał zatrzymać się ani na chwilę, by przeanalizować krytycznie wnioskowanie o istnieniu Boga na podstawie doskonałości narzuconej przez jego definicję, tak śpieszno mu było powrócić do zawieszonej wcześniej tezy o istnieniu Boga. Gdyby zobaczył, że dowód „działa” pod warunkiem, że już wcześniej się wierzy w Boga, na nic by mu się, w warunkach radykalnego wątpienia, nie przydał.

Dowód ontologiczny zakłada pojęcie bytu doskonałego, który jako taki jest konieczny i musi istnieć. Zakłada więc zdanie „Bóg istnieje” nie jako przesłankę, ale warunek semantyczny poprawnego posługiwania się pojęciem Boga. Przeprowadza się tu jednakowoż inny jeszcze zabieg, a mianowicie owo utożsamienie doskonałości z realnością. Myśląc byt najdoskonalszy z możliwych, myślę go jako istniejący, co wyraża się w zdaniu „Bóg istnieje”. Otóż ściśle biorąc fakt, iż nie mogę pomyśleć bytu najdoskonalszego inaczej niż jako istniejącego nie oznacza niczego więcej, niż to, że sprzęgam pojęciowo doskonałość bytu z istnieniem, a więc, że pojęcia te są ze sobą tak właśnie powiązane. Potrafię jednak, na szczęście, odróżnić zauważenie zachodzącego między pojęciami stosunku od zdania pierwszego rzędu ujawniającego wprost ten stosunek, a więc zdania „Bóg istnieje”. Inaczej mówiąc, zdania „powiązanie pojęcia doskonałego bytu z pojęciem istnienia realnego wyraża się w stwierdzeniu istnienia Boga” oraz „Bóg istnieje” nie są równoważne. To drugie bynajmniej nie wynika z pierwszego. Co najwyżej możemy zauważyć, że deskrypcja „byt najdoskonalszy, jaki mogę pomyśleć” ma ten sam desygnat, co „Bóg”. Ta pierwsza nie odnosi się wszelako do myśli (a moglibyśmy się zgodzić, że jest coś takiego jak najdoskonalszy spośród myślnych bytów, jakie posiadam w umyśle), lecz do jakiegoś bytu doskonalszego od myśli, a wręcz do bytu koniecznie istniejącego. Z faktu jednak, że potrafię pomyśleć byt koniecznie istniejący, nic nie wynika – jak już to wykazaliśmy wyżej. Wszystkie trudności w historycznych i współczesnych analizach tzw. dowodu ontologicznego biorą się stąd, że oprócz rozróżnienia poziomów wypowiedzi, czyli wypowiedzi o przedmiotach i samych pojęciach, mamy tu do czynienia ze splataniem się dwóch kwestii: konsekwencji semantycznych i logicznych posługiwania się pojęciem bytu koniecznego oraz konsekwencji semantycznych i logicznych posługiwania się zbitką wiążącą pojęcie doskonałego bytu z pojęciem istnienia.

Oprócz błędów semantyczno-logicznych dowód ontologiczny ma wadę moralną, którą podziela z innymi „dowodami na istnienie Boga”. Nie można bowiem pytać w sposób realny i uczciwy, powodowany ciekawością, o istnienie Boga zdefiniowanego jako byt konieczny albo najdoskonalszy jaki mogę pomyśleć (o ile do pojęcia doskonałości ma wchodzić istnienie). Pytań w rodzaju „czy istnieje to, co mocą założenia z konieczności istnieje?” nie stawia się na poważnie, lecz tylko dogmatycznie, w oparciu o uprzednią wiarę; są to więc pytania pozorne, a wręcz dogmat ubrany w postać pytań. Można jednak pytać – jak najbardziej rzeczowo – czy istnieje bezcielesna istota, czyli duch, który stworzył świat, kieruje nim, a także kieruje naszymi losami, karze nas i nagradza. Nie jest to jednak bynajmniej pytanie o „istnienie absolutu”, czyli to pytanie o istnienie Boga, które rozważaliśmy powyżej. Jest to pytanie w jakimś sensie empiryczne, czyli odwołujące się do jakiegoś ewentualnego doświadczenia potwierdzającego istnienie takiego ducha, tyle że zupełnie beznadziejne – nie ma takiego doświadczenia i nic nie wskazuje na to, żeby miało stać się czyimś udziałem. Dokładnie tak samo można spodziewać się spotkać kiedyś krasnoludka, na przykład dlatego, że bardzo się tego pragnie i uważałoby się własne życie za pozbawione sensu, jeśli krasnoludki miałby być tylko w bajkach. Co więcej, wielki duch, stwarzający i kontrolujący świat, nie przystaje nijak do osobliwości metafizycznej, jaką jest obiekt wyspekulowany pod mianem absolutu lub Boga, czyli ów słynny „Bóg filozofów”, gdyż przypisujemy mu cechy moralne i emocjonalne, a więc ogólnie witalno-osobowe, nie do pogodzenia (bez powoływania się na niepojętość i tajemnicę) z absolutną prostotą i jednością. Oczywiście, jak już dobrze wiemy, o absolucie nie możemy powiedzieć w sposób trafny niczego, więc cokolwiek powiemy będzie w zasadzie równie fatalne. Możemy więc sobie również udzielić dyspensy na mówienie o nim różnych rzeczy, na przykład że „gniewa się” albo „nagradza” czy „kocha”, lecz jest to tylko wykręt spekulacji, którego naturę mieliśmy przyjemność naświetlić powyżej.

Tak naprawę, gdy mówimy o kochającym i podejmującym różne decyzje Bogu-osobie, o duchu, to nie mówimy wcale o żadnym nieruchomym absolutnie. Zresztą do stworzenia świata i sprawiedliwego kierowania nim nie trzeba od razu być bytem absolutnym – wystarczy być zwykłym dobrym bogiem, jakich pełno w różnych religiach. Ów Bóg żywy interesuje nas zresztą znacznie bardziej, tyle że jego istnienia nikt nie podejmuje się dowodzić, a jeśli już, to zalecając raczej mocną wiarę. Ja tej wiary nie mam. Zupełnie nie rozumiem, dlaczego miałbym nie brać na serio przypuszczenia, że wiara w istnienie wielkiego i dobrego ducha nie wywodzi się wcale z jego łaskawego dla mnie natchnienia, lecz po prostu z potrzeby oraz przyjemności wyobrażania sobie, że podlegam czyjejś opiece i nadzorowi, a w dodatku mam szansę nie umrzeć naprawdę i do końca, lecz mieć wieczny żywot w szczęściu. Nie znam argumentu, który rozstrzygałby raczej na korzyść hipotezy łaski (wierzę, gdyż Bóg zesłał mi tę wiarę) niż hipotezy potrzeby psychicznej bądź społecznej (wierzę, bo tak jest milej, bo tak jest lepiej dla ładu społecznego). Osobiście czuję, jak przyjemna i korzystna i świat porządkująca jest wiara, ale nie czuję „łaski wiary”. Ktoś może twierdzić, że owszem, on czuje taką łaskę, ale jaką wartość poznawczą, czyli publiczną, intersubiektywną, ma takie twierdzenie? Czujesz łaskę wiary i na tej podstawie wiesz, że istnieje Bóg? Dobrze, to twoje prawo, twoja sprawa. Cóż może dla mnie znaczyć twoje wewnętrzne poczucie, twoje przeżycie łaski, twoja wiara? Wiara nie jest wiedzą – nawet dla ciebie samego. Jeśli łaska, którą czujesz, napawa cię pewnością istnienia wielkiego dobrego ducha, to powiedz właśnie to: „jestem pewny istnienia Boga”, a nie mów nieścisłymi i mylącymi skrótami, nie mów tak sobie po prostu „Bóg istnieje”. Niestety, wielkiego i dobrego ducha nikt nie widział – niechaj więc nikt nie zachowuje się tak, jakby go widział i wiedział, że on jest.

Wróćmy jednak do dowodów metafizycznych, mówiących o X, czyli Bogu filozofów albo absolucie. Tak zwany dowód ontologiczny, opierający się na pojęciu doskonałości, jako obejmującym istnienie, a retorycznie polegający na udawaniu przed sobą, że Bóg jest czymś, czego nie podobna sobie wymyślić, „dowodzi” co najwyżej, iż niepodobna prawidłowo posługiwać się słowem „Bóg” i jednocześnie utrzymywać, że Bóg nie istnieje. To jednak wiedzieliśmy od początku. Zamiast napawać się rzekomą odkrywczością owego „dowodu” lepiej byłoby zastanowić się na statusem semantycznym zakazanego zdania „Bóg nie istnieje”, które – mimo że ekscentryczne – jakoś da się pojąć. Jest wiele błędnie skonstruowanych zdań, które są zrozumiałe, gdyż ich składniki, słowa i połączenia wyrazowe, są zrozumiałe. Ciekawą cechą zdania „Bóg nie istnieje” jest jego semantyczna zależność od zdania projektującego poprawn