Jan Hartman

[Opublikowane jako posłowie do: F. Nietzsche, Z genealogii moralności, Kraków: Zielona Sowa 2003, ss. 92-106.]

Wyobraźcie sobie, że ktoś próbuje sięgnąć do naturalnych, „ludzkich” źródeł naszej idei absolutnej prawdy (na przykład prawdziwości twierdzeń matematycznych, prawniczych, teologicznych), wgłębiając się w jej rzeczywistą historię i psychologię. I powiada: logiczna funkcja asercji, stwierdzania prawdziwości w sądach dających się poprzedzić wyrażeniami w rodzaju „jest tak, że”, „jest prawdą, że” ma swoje głębokie podstawy w pierwotnym, spontanicznym i impulsywnym „tak!”, w nieokrzesanej afirmacji tego, w czym znajdujemy upodobanie. I wyobraźmy sobie, że ten ktoś dorzuca argument filologiczny: w wielu językach słowo „tak” i słowo „daj” („da”) są tym samym słowem. Ludy mówiły: „daj, to dobre, tego chcę, da!, tak!” A potem (to dalszy ciąg tej „genealogii prawdy”) pojawili się Grecy, którzy ze spontanicznego i radosnego afirmowania uczynili pokrętną sztukę reglamentacji, opartą na resentymencie. Mianowicie ci, którzy nie byli zdolni sięgnąć po to, czego pragnęli, nie mogli powiedzieć „da!”, „tak!”, nauczyli się w zamian odmawiać tego prawa innym, a co najmniej utrudniać im chcenie i afirmowanie tego chcenia. Żeby to osiągnąć, wymyślili „prawdę” i „fałsz”. Nie wystarczy odtąd czegoś chcieć, afirmować radosnym „da!”, teraz trzeba już wykazać, że umiłowany sąd jest prawdziwy, trzeba się ku niemu niejako wysilić. Szafarze „prawdy” i „fałszu”, nowi kapłani „logiki” czy „filozofii”, przez tę pokrętną sztukę wypełniają swą zdegenerowaną, reakcyjną wolę mocy, której nie umieją zrealizować w wolnym i mężnym tworzeniu. I my, ludzie dzisiejsi, spadkobiercy Greków, czy chcemy, czy nie, żyjemy w czasach logiki, w czasach „prawdy” i „fałszu”. Et cetera. Co byśmy więc na to powiedzieli, na taki dyskurs, w gruncie rzeczy nie tak odległy od faktycznej Nietzscheańskiej „koncepcji prawdy”? W najlepszym wypadku: sympatyczne, lecz niepoważne.

Czym jest wobec tego Nietzscheańska opowieść o tym, jak ukonstytuowała się moralność, jak niemoralny w swej istocie proces doprowadził do jej ukształtowania się tak wyrazistego, by mogła ona dziś sama odkryć swą zasadniczą amoralność, a więc wewnętrzną sprzeczność? Jest to przecież opowieść w gruncie rzeczy tak samo dowolna i „artystyczna” jak moja historyjka o prawdzie. Rolę wymyślonych kategorii „prawdy” i „fałszu” pełnią w niej kategorie „dobra” i „zła”, mistrzami resentymentu są kapłani żydowscy, bajka o słowie „da”, to u Nietzschego niewiele bardziej naukowa powiastka o pierwotnym znaczeniu słowa „dobry” i „lichy”. Jak mamy to więc traktować? Czy serio? Czy nauka to, czy tylko igraszka, mała wariacja na Darwina?

Należąc do sporej kasty filozofów niczezależnych, bardzo niepokoję się o te sprawy. Nie mam żadnych wątpliwości co do tego, że immoralizm Nietzschego jest wstrząsającym i genialnym odkryciem. W nim dokonuje się bowiem ostatni i konsekwentny akt straszliwej inwersji moralności, która tu w największym natężeniu swych oskarżycielskich i refleksyjnych mocy zwraca się przeciwko sobie samej tout court i odkrywa, że jako taka (a nie tylko w swych nieudanych i oszukańczych przejawach), w swej czystej postaci, jest złym programem duchowym, postacią zasadniczej wadliwości ludzkiej kondycji („w człowieku jest coś zasadniczo-nieudanego”, jak głosi znany cytat), a wreszcie i ostatecznie: czymś niemoralnym. Ale stanowisko to jest przecież do obrony - o czym Nietzsche doskonale wie - jedynie w nastawieniu empirycznym, a więc przy zachowaniu pietyzmu i wnikliwości w stosunku do materiału historycznego i przyrodniczo-psychologicznego. Tymczasem jednak tu właśnie jest niedobrze. Wartość naukowa, etologiczna dyskursu Nietzschego jest prawie żadna, zwłaszcza na tle naszej współczesnej wiedzy o kształtowaniu się fenomenu moralnego na przestrzeni dziejów i kultur, ale również na tle dokonań dawniejszych historyków moralności, jak Hume czy Feuerbach przed Nietzschem, Durkheim za czasów Nietzschego, a po nim - na przykład Weber. Ale to właśnie z takimi fachowcami, głównie brytyjskimi, chce Nietzsche w Z genealogii moralności (GM) i wcześniejszych pracach polemizować, sympatię swą rezerwując raczej dla aforystów i pisarzy, zwłaszcza francuskich, no i może również dla Spencera. Bezpośrednią pobudką do napisania GM - „Pisma polemicznego” - była wszelako niezgoda z teorią szwajcarskiego przyjaciela, Żyda Paula Rée, który w książce Pochodzenie doznań moralnych zaprezentował typową dla swej epoki naturalistyczno-konwencjonalistyczną koncepcję moralności, o Darwinowskim zabarwieniu. Podobnych prac powstawało wiele - zachodzi tu zresztą ogólniejsza ciągłość pomiędzy sceptyczną i satyryczną tradycją moralistyczną, sięgającą jeszcze Montaigne’a i La Rochefoucaulda, naturalizmem oświeceniowego wolnomyślicielstwa, i dalej aż po rewolucyjny lub przeciwnie: zabarwiony defetyzmem darwinizm społeczny czy ocierającą się o cynizm eugenikę. Nietzsche bardzo dobrze wpisuje się w dzieje moralistyki demaskatorskiej, która wszelako w XIX w., w niektórych swych nurtach, przekształciła się w całkiem naukową historię, psychologię i socjologię moralności. Stając naprzeciw całej tej unaukowionej tradycji, sytuując się w pozycji generalnego oponenta - oczywiście dla uwyraźnienia własnego radykalnego stanowiska - Nietzsche właściwie jest bez szans. Owszem, trafia w trudności teoretyczne formacji utylitarystycznych czy ewolucjonistycznych, lecz nie narusza tego, co jest w naturalistycznej etologii historycznej najważniejsze: powagi erudycji. Hate to say: Nietzsche słabo znał się na historii i socjologii moralności, które już w jego czasach były całkiem rozbudowaną dziedziną akademicką. Słabo znał się, choć sądził, że się zna dobrze i nawet sam wytykał ignorancję Paulowi Rée. Weźcie, proszę, do rąk Podstawy nauki o moralności i inne prace Marii Ossowskiej. Jest tam oczywiście i Nietzsche. Ale jakby zagubiony wśród nie mniej dla dziejów etyki znaczących nazwisk, także z jego epoki. Co ważniejsze jednak, niemal każdy z tematów, w tym i historycznych, poruszonych przez Nietzschego w Z genealogii moralności, jest tu obecny, porządnie i jasno omówiony, i to w powiązaniu z wieloma innymi zagadnieniami. Oto mamy we wspomnianej książce rozdział „Słowa ‘dobry’ i ‘powinien’ w sensie moralnym jako rzekome znamiona moralnych ocen i norm”. Jest on tematycznie zbieżny z pierwszą rozprawą Z genealogii moralności. W której pracy będzie jednak więcej porządku, wiarygodnej treści, wyważonej analizy? U Ossowskiej. Chcieliście nauki (a Nietzsche chciał!), no to ją macie. A literackim propagatorom, wspierającym inteligentnym piórem nauki tej początki, należą się najwyżej uprzejme wzmianki w podręcznikach naukowej wiedzy o moralności, jak choćby taka, zaczerpnięta z innej książki Marii Ossowskiej: „Powstawanie norm i ich ewolucja to, pod wpływem myśli Darwina, jedno z ulubionych zagadnień XIX stulecia i pierwszych dekad naszego wieku. Jeśli idzie o temat pierwszy, do najbardziej znanych należą teorie każące orientować się w genezie norm moralnych na podstawie tego, czyim służą interesom. Według jednych, miały one służyć przede wszystkim samoobronie słabych i obezwładnianiu tych, którzy słabym mogli zagrażać. Tę teorię podtrzymywał - jak wiadomo - Kallikles w platońskim Gorgiaszu, a rozwinął ją Nietzsche w Z genealogii moralności” (Socjologia moralności. Zarys zagadnień, Warszawa 1986, s. 143).

Otóż to jest chyba za słaba obecność, za lekkie potraktowanie przez dwudziestowiecznych dziedziców dawnej nauki o moralności tak zasłużonego jej współtwórcy - i to pomimo całej przewagi erudycyjnej współczesnych i niewspółczesnych akademickich specjalistów od historii i socjologii moralności. Z drugiej strony jednak, ów inny ton, jakim dziś, pięćdziesiąt lat po pracach Ossowskiej, również pisze się o Nietzschem, jest czasem wprost nieznośny. Po fali obrzydliwych i bałamutnych oszczerstw, jakoby Nietzsche był protoplastą idei nazistowskich, przyszła nadgorliwa reakcja: niezdrowa czołobitność, filisterska chwalba, niewolna od ezoterycznego dreszczyku. Po prostu coś paskudnego, czym Nietzsche brzydziłby się pierwszy. Hermeneutyczne rozmiękczenie spotyka się z akademickim zarozumialstwem, frustracją miernoty i oportunisty, który swą wrodzoną tchórzliwość i wtórność nadrabia tajemniczą miną wyższego specjalisty lub niedbałym stylem kogoś, kto znamiona elitarności rzekomo ma za głupstwo. Najbardziej drażni to w powiązaniu ze zmanierowaniem tzw. eseistów, filologo-pisarzy, którzy leją wodę, wszystko ze wszystkim radzi połączyć, wynajdują „kwiatki” i „perełki”, a w rezultacie produkują tylko tony papki literackiej, Bóg wie komu i na co zdatnej, w dodatku czas cenny lekturze, na przykład lekturze Nietzschego, zabierając. Zapewne Nietzsche wrzuciłby do pieca większość produkowanych dziś na masową skalę subtelnych panegiryków na swoją cześć. Ale też bez wątpienia kryzys pisania o Nietzschem, który dziś przechodzimy, ma głęboką naturę i jest jakoś współzawiniony przez samego Nietzschego. Ja sam nie wiem zupełnie, jak należy pisać dziś o dziełach Nietzschego, aby nie przyłączać do podejrzanych misteriów, które podają nam ton recepcji tego wspaniałego pisarza i filozofa. Uczucie zmieszania i bezradności pogłębia ta okoliczność, że pretensje wolno mieć właściwie tylko do stylu czy moralnej aury współczesnych interpretacji dzieła Fryderyka Nietzschego - pod względem treści wywody apologetów bywają bez zarzutu, czyli głębokie, trafne i inteligentne...

Częścią posthermeneutycznej grypsery niczeanistów jest podawanie każdego z licznych dzieł Nietzschego za niezwykle ważne i jedno z najważniejszych w jego bogatej twórczości. O GM powiada się zwykle, że jest to najważniejsza spośród nieaforystycznych książek Nietzschego. Sam autor, lubiący chwalić swe dzieła, zwłaszcza że z początku mało kto je kupował, również sugerował, że to niby polemiczne tylko, z formy i objętości nieznaczne, pisemko, ma wartość pełnego wykładu dojrzewającej przez wiele lat teorii. Rzeczywiście, pod wieloma względami GM jest rozwinięciem i pogłębieniem rozmaitych myśli zawartych już we wczesnej książce Ludzkie, Arcyludzkie, następnie w Jutrzence, Poza dobrem i złem oraz w napisanej także na krótko przed GM Wiedzy radosnej. Nie zgadzam się jednakże z poglądem o wyjątkowej roli GM. Z genealogii moralności należy do ciągu ostatnich prac Nietzschego, który jakby przeczuwając katastrofę swego fizycznego i umysłowego zdrowia, w szalonym tempie produkował w ostatnich latach książkę za książką. W ciągu schyłkowych kilkunastu miesięcy swej zaledwie szesnastoletniej działalności literackiej (zakończonej w roku 1889) napisał więc kilka różnej długości dzieł, a pięć powstało już po GM; najbardziej znaczące spośród tych najpoźniejszych to Antychryst i Ecce homo. Wszystkie te prace, nie wyłączając GM, naznaczone są pośpiechem i nerwowością. Sama GM jest po prostu książką nieukończoną, miejscami dość chaotyczną (co oczywiście daje pole do popisu kabalistom, szukającym w bałaganie wyższych i tajemnych porządków). Kto by miał tu wątpliwości, ten niech zważy na nie przetłumaczony łaciński cytat z Tertuliana w rozprawie I (I, 15). Nietzsche miał go przełożyć przy okazji korekty, ale cudny wrzesień w Wenecji, gdzie w 1887 roku przyszło mu tę korektę robić, nie dozwolił tej skrupulatności. Książka zaś powstała kilka miesięcy wcześniej, wiosną i wczesnym latem w Sils-Maria w Szwajcarii, gdzie czas umilały autorowi rozmowy ze wspaniałą panią doktor Metą von Salis, pierwszą kobietą doktorem (historyczką) w dziejach Szwajcarii. Legendarna Lou von Salomé tegoż 1887 roku zaręczyła się - inne damskie towarzystwo zapewne robiło Nietzschemu bardzo dobrze w tych okolicznościach. Nastrój owych miesięcy był, jak należy sądzić, dość wojowniczy, a chwilami może nawet euforyczny, bo wtedy właśnie pisał również rozmaite aforyzmy, które później siostra Nietzschego, Elisabeth Förster, popełniając znane nadużycie, wydała pod tytułem Wola mocy. Również samo GM jest książką emocjonalnie chwiejną - momentami prowokacyjną, momentami wracającą do równowagi. Sprawia to zresztą miłe odbiorcy nowoczesnej literatury wrażenie gry z czytelnikiem, przemyślanej strategii, jakkolwiek sugestie samego autora, że tak właśnie jest, wydają się deklaracjami ex post.

Książka ukazuje się błyskawicznie, bo już 10 listopada. Wydawcą jest C. G. Naumann w Lipsku. Pełny tytuł brzmi: Z genealogii moralności. Pismo polemiczne; a do tego informacja: „Przydane do opublikowanego ostatnio Poza dobrem i złem jako uzupełnienie i objaśnienie”.

Minęło już 116 lat od publikacji GM i kto wie, może czas już skończyć z manierą traktowania Nietzschego jako autora ultraaktualnego, aktualniejącego z każdą dekadą. Nie można w nieskończoność grać na tej strunie. Nie wiedząc, jak mam pisać o Nietzschem, spróbuję (może niemądrze?) konwencji, która potraktuje całkiem na serio ten podejrzanie przetrwały stan aktualności Nietzschego. Skoro taki nam Nietzsche współczesny, taki nam brat, to fora z cokołu i zobaczymy, co z tego wyjdzie. Załóżmy, że książka Z genealogii moralności jest rozprawą doktorską przedstawioną w Instytucie Filozofii UJ, a my mamy ją zrecenzować. Niechaj się broni, niechaj pokaże, że „jest ponad to”!

Praca Fryderyka Nietzschego składa się z trzech komplementarnych względem siebie studiów nad różnymi aspektami konstytuowania się moralności, a zwłaszcza moralnych stosunków w świecie chrześcijańskim. W rozprawie pierwszej dominuje tematyka pochodzenia pojęć dobrego i złego, w drugiej problematyka sumienia, winy i kary, a w trzeciej ascetyzmu i nihilizmu w tradycji europejskiej religii i filozofii.

Trzy rozprawy poprzedza przedmowa. Dowiadujemy się z niej, że książka dotyczy genezy naszych przesądów moralnych, wyrasta z właściwego charakterowi autora sceptycyzmu i służy polemice z nazbyt uproszczonym, jakby dobrodusznym naturalizmem brytyjskim i z koncepcją genezy moralności w umowie społecznej. Pokonana też ma zostać moralistyka empatii i współcierpienia, a także osobiście Schopenhauer. Zasadą tego polemicznego, nowego stanowiska ma być genetyczne ujęcie moralności, to znaczy ujęcie jej jako dziejowego procesu, jako formy historii ludzkości, która określa i spełnia nasze człowieczeństwo. Otrzymujemy obietnicę spojrzenia głębszego niż przedstawienie moralności jako kwestii pewnych motywów i racji działania, jakie mógłby z tych czy innych powodów świadomie zaakceptować pojedynczy rozsądny człowiek. Płaskie i racjonalne względy użyteczności, pokoju itp. nie oddają natury moralności. Autor zdradza się przy tym z namiętnością wstrętu do charakterystycznego dla jego czasów rozmiękczenia uczuć i apoteozowania litości czy współcierpienia. Powołuje się też na swe liczne wcześniejsze prace, gdzie był już opracował wiele zagadnień, na przykład właśnie zagadnienie altruizmu i litości. Deklaracje „Przedmowy” oraz jej osobisty styl każą sobie wiele obiecywać po dalszej lekturze.

Znane stanowisko autora w sprawie współczucia zawiera z pewnością bardzo szlachetny pierwiastek krytyczny: litość podszyta strachem przed podobnym losem, egoistyczna solidarność i spolegliwość motywowana nadzieją na wzajemność to rzeczywiście przejawy duchowej małości i miernoty, i to miernoty afirmującej samą siebie, a wrogiej wszystkiemu, co ją przewyższa i w dzielności charakteru nie zniża się do czułostkowości. Litość i dzielność nie zgadzają się ze sobą; pierwsza jest reakcją uraźności, resentymentem, a druga samą siłą. Ale, jak sądzę, nie zgadzając się - dialektycznie do siebie przynależą. Mężny stosunek do własnego człowieczeństwa, które przecież naznaczone jest słabością, oznacza pewną gotowość wielkodusznego wybaczenia tej słabości. W potępieniu litości jest więc coś niemężnego, małostkowego. Jest za to taki właśnie rodzaj współczucia, odczuwanego przez ludzi wielkodusznych, który polega na akceptacji słabości innego człowieka, tej słabości, która umożliwia mu przeżywanie cierpienia i na to cierpienie go skazuje. Takie współczucie jest jakby „żałowaniem człowieka”, a ściślej: „żałowaniem człowieczeństwa”. Owa szlachetna odmiana litości zalążkowo staje się naszym udziałem, gdy żałujemy cierpiącego zwierzęcia - żałujemy bardziej niż człowieka, bo to człowiekowi przypisujemy zdolność i obowiązek życia duchowego usytuowanego ponad cierpieniem, w obszarze duchowego męstwa i suwerenności wewnętrznej. Z tego samego powodu cierpiącemu dziecku współczujemy bardziej niż dorosłemu. I teraz właśnie: tylko nieliczni spośród nas w ten sam sposób, a więc czerpiąc z przewagi swych sił duchowych nad obecnym obok nas cierpiącym, zdolni są do tej szlachetnej odmiany litości, kierując ją ku równemu sobie, a więc dorosłemu i świadomemu. Przecież sam Nietzsche jakoś lituje się nad człowieczeństwem, nad słabością słabości, sam chce tchnąć nową siłę ducha w więdnącą na jego oczach ludzkość. Ostrożniej więc z tą litością!

Rozprawa pierwsza zaczyna się od protekcjonalnych uwag pod adresem brytyjskiego psychologizmu w traktowaniu moralności, ułomnego swym brakiem zmysłu historycznego. Opinia zapewne nieco pochopna, jakkolwiek subtelna różnica pomiędzy „myśleniem genealogicznym” i „archeologicznym” a standardową dziewiętnastowieczną „świadomością historyczną” dałaby się może obronić. Dobrze, że przynajmniej jest Nietzsche gotów przypisać swoim intelektualnym partnerom odwagę intelektualną i uwolnić ich od zarzutu trywialnego demaskatorstwa.

Najważniejsze tezy pierwszej rozprawy są dość kontrowersyjne. Argumenty filologiczne na rzecz tezy o archetypicznym sensie „dobrego” jako „dostojnego”, odwołujące się do pierwotnych znaczeń słów „dobry” i „zły” oraz starszych i nowszych słów pokrewnych, nie są rozstrzygające, zwłaszcza dlatego, że i dawniej, i dziś wchodzące w grę słowa są wieloznaczne i bywają używane w najrozmaitszych kontekstach i na różne sposoby. Definitywnych historycznych ustaleń co do niuansów sposobów użycia dawno wyszłych z obiegu słów i wyrażeń oraz przebrzmiałych sposobów posługiwania się współcześnie stosowanymi słowami niepodobna poczynić, w szczególności z racji ubóstwa zapisów mowy potocznej. Jeszcze większe trudności wiązałyby się z rozstrzygnięciem całkiem empirycznej właściwie kwestii psychologicznych okoliczności, czyli uczuć i nastrojów, jakie towarzyszyły w społeczeństwach pierwotnych używaniu słów „dobry” i „zły” oraz ich odpowiedników. Czy „dobry” znaczyło pierwotnie tyle, co „dostojny”, „szlachetny”, czy też może raczej „chwat”, „zuch”? A czemu nie również „posłuszny”, „łagodny”, „uległy”, jak to mówimy o psie? Być może w dawnych czasach, całkiem tak samo jak i dzisiaj, słowo „dobry” bywało używane w rozmaitych znaczeniach i kontekstach, wśród których kontekst moralny mógł być prawie wcale nieobecny. Bo przecież również my mówimy „dobry” znacznie częściej w znaczeniu „użyteczny”, „kompetentny” albo „łagodny”, „wyrozumiały” niż w znaczeniu zasadniczej i monumentalnej kwalifikacji moralnej: „dobry” jako „moralnie prawy”, „posiadający cnotę”. Moralny punkt widzenia jest i był na tyle rzadki, że szukanie jego źródeł w semiologii i psychologii używania potocznych zwrotów jest przedsięwzięciem naukowym z metodologicznych względów nie rokującym powodzenia. Co innego, gdyby chodziło tylko o literackie hipotezy. Mamy tu wszelako do czynienia z pretensjami ściśle naukowymi, a nawet więcej: filozoficznymi.

Z nauką mało wspólnego mają również dywagacje o kapłanach żydowskich, przedstawianych tu jako podstępni mistrzowie resentymentu, umiejący wykrzesać groźne reakcyjne siły ze słabego duchowo, niewolniczego ludu. Żółć i kwas uczynić miały z lewitów i ich chrześcijańskich następców neurasteników z chronicznym nieżytem jelit. Zdradziecka energia reakcji i resentymentu, wezbrana w narodzie żydowskim i jego kapłańskiej kaście podstępnie zaraziła ludy Europy i zapanowała nad nimi poprzez religię Chrystusa. Te fragmenty rozprawy są doprawdy ciężkostrawną papką, sporządzoną z brukowej eseistyki, produkowanej w XIX w. na marginesach poważnych dociekań z zakresu psychologii religii czy historii judeochrześcijaństwa. Franz Overbeck, przyjaciel Nietzschego, miał na te tematy doprawdy mądrzejsze rzeczy do powiedzenia.

Mimo że w sposób oczywisty w pierwszych częściach pierwszej rozprawy autora ponosi - i znosi na intelektualne mielizny - warto zastanowić się nad proponowaną tylekroć przez niego dychotomią. Z jednej strony więc zazdrość, zawiść, pamiętliwość, tchórzostwo, małostkowość, a z drugiej: śmiałość, spontaniczność, wielkoduszność, odwaga, prostota i radość życia. Sfrustrowany neurastenik, miernota i oportunista, nienawidzący wszystkich tych, którzy śmiało korzystają z wolności, trzymający się w kupie z podobnymi sobie, przeciwstawiony zostaje typowi przeciwnemu: pogodnemu indywidualiście, który zdolny jest i do gniewu, i do wspaniałomyślności, który ani do swoich, ani do cudzych cierpień nie ma zbytniej cierpliwości, który mało ceni prawo, a za to nie waha się czynić, co mu serce dyktuje. Przypuszczenie, że jeden czy drugi kompleks cech, jeden czy drugi typ osobowy może zdominować jakiś konkretny lud, czasy albo formację kulturową, która przez to miałaby być jego instrumentem (jak „chrześcijaństwo” czy „nowoczesność” jako rzekome narzędzia reakcji i resentymentu), jest wystarczająco fantastyczne, by można było na poważnie przyjąć choćby taką hipotezę i ją badać. Mimo to resentyment, czyli odruchy zawiści i oportunizmu, odgrywają z pewnością ogromną rolę w życiu osób i społeczeństw, wywierając swe piętno na rozmaitych instytucjach i systemach przekonań. Odrażający wizerunek chrześcijaństwa jako formacji małodusznej, zakłamanej i chorej, zbieżny z nieco późniejszymi i częściowo przez Nietzschego zainspirowanymi teoriami Freuda, a w gruncie rzeczy zbieżny z wizjami wszystkich antyklerykałów, od Oświecenia po dzień dzisiejszy, od Mesliera po Boya-Żeleńskiego, jest o tyle prawdziwy, że można mu bez końca dostarczać przykładów i ilustracji. Nie kończy się bowiem nigdy szereg ludzi małego ducha, zakłamanych i zawistnych, chętnie godzących się na system rozmaitych represji i ograniczeń, byle tylko po równo dotyczyły one wszystkich i byle każdy mały człowieczek mógł zachować swą cząstkę władzy, jaką ma strażnik tego systemu - strażnik obyczajności, manier, religii i słusznych poglądów. Każda wielka formacja społeczna, zarówno religia, jak i prawo, państwo, obyczaj, a wreszcie i system wzorców oraz przekonań moralnych, ugina się więc pod ciężarem resentymentu i miernoty, dla której chcąc nie chcąc musi być skrojony. Na szczęście jednak i małych ludzi stać czasem na odruchy szlachetności i odwagi. Bywa tak w szczególnych okolicznościach. Niewolnik zmienia się wtedy w płową bestię, pokorne cielę w poetę, a pospolity zawistnik w wielkodusznego fundatora. Z drugiej strony, człowiek dostojny, szczery i „z klasą”, jak to dziś mówimy, może być stateczny i niechętny indywidualistycznym wybrykom, a co więcej - i jemu też może się przydarzyć chwila słabości, gdy zapada nad nim cień nienawiści, a krew truje żółć. Dychotomia dwóch rodzajów „woli mocy”: progresywnej, twórczej i radosnej oraz reakcyjnej, nienawistnej, hamującej nie idzie w poprzek epok i społeczeństw, lecz raczej w poprzek każdej ludzkiej duszy. Dziś raczej powiedziałoby się, że chodzi o typy „postaw” lub „osobowości”, które u konkretnych osób uzyskują przewagę, choć zwykle nie absolutną: typ obronny (czyli bierno-reaktywny, „osobowość słaba”) i innowacyjno-twórczy (czynny, „osobowość silna”). Niezależnie od nazw, sama kwestia jest słusznie i trafnie podchwycona przez Nietzschego, a odpowiednie rozróżnienia z pewnością są bardzo płodne dla rozumienia ludzkich zachowań, na co zresztą znakomitych dowodów dostarczyli kontynuatorzy Nietzscheańskiej koncepcji resentymentu: Weber i Scheler. Należy jednak jednocześnie pamiętać, że pojedyncze dychotomie mają tendencję do nieproporcjonalnej dominacji w naszym myśleniu, zubażając teorię. Lepiej jest więc zawsze posługiwać się zestawem kilku takich dychotomii, komplementarnych względem siebie. W psychologii i socjologii moralności przydatne są na przykład takie rozróżnienia, jak ekstrawertyzm - introwertyzm, więź hierarchiczna - więź wspólnotowa, solidarność emocjonalna - solidarność pragmatyczna, wzorce zachowań w przestrzeni prywatnej - wzorce zachowań w przestrzeni publicznej, charakter - system wartości, czy wreszcie choćby stan podniecenia (agresja) - stan spokoju (wyciszenie). Takich binarnych kategorii, często równie płodnych w psychologii i socjologii jak owa tak ważna dla Nietzschego opozycja „osobowość słaba - osobowość silna”, można jeszcze podać sporo.

Końcowe fragmenty pierwszej rozprawy naznaczone są wciąż tą samą drażniącą apodyktycznością i deklaratywnością. Wprawdzie nigdy dość przyganiania filistrom, miernotom i pokrewnym im w gruncie rzeczy zblazowanym dekadentom, ale warto zachować przy tym trzeźwość sądu. Przecież ani w czasach Nietzschego, ani w naszych czasach nie brakuje pełnych pasji i odwagi polityków, uczonych, filozofów, pisarzy, artystów, sportowców. Nawet jeśli mierni mają przewagę, to w końcu kiedyż tak nie było? A zresztą od tego są ludzie dzielni i nieprzeciętni, by z miernotą sobie radzić!

W sekcji 14 potępia się z wielką emfazą pokrętną i zakłamaną ideologię pokory, która w istocie jest postacią pychy i nienawiści. Religia nazywająca słabych i miernych sprawiedliwymi i obiecująca im wywyższenie wyrasta z nędznej zawiści wobec silnych i możnych. W pokorze i płaszczeniu się ma tkwić jakiś przewrotny triumf, będący rozkoszą, jakiej kapłani nauczają swoich wiernych. Jest to niewypowiedzianie obrzydliwe. Cóż, jest takie. Tyle że chrześcijaństwo miewa też całkiem inne oblicze. Max Scheler, piewca niemieckiego militaryzmu, autor książki Geniusz wojny i wojna niemiecka, słusznie zwraca uwagę Nietzschemu, którego zresztą hołubił, że istnieje też chrześcijaństwo waleczne, rycerskie, nieustraszone.

I znów ta przesada i folgowanie sobie: Rzymianie to arystokracji ducha, Żydzi zaś to rozsadnik resentymentu i nienawiści. Ktoś jeszcze mógłby pomyśleć, że Nietzsche był antysemitą. Wiemy, że wręcz przeciwnie, że antysemityzm wielokrotnie potępiał, a z ludźmi o takich poglądach zrywał stosunki. No więc po co wypisywać takie rzeczy? Ot, po prostu - tak się pośliznęło pióro, tak poszło. Prawo pisarza nie po raz pierwszy odniosło u Nietzschego zwycięstwo nad prawem uczonego. Spuszczamy oczy i zasłonę miłosierdzia.

Niepokoi mnie ponadto kwestia przemocy, poruszona w sekcji 13. Owszem, trudno byłoby mieć pretensję do orła, że porwał jagnię, jakkolwiek do juhasa już by można. Zapewne przemoc dzika, a choćby tylko przemoc arogancka jest czymś innym niż przemoc przytrafiająca się jako uboczny efekt wielkiego dzieła, prawdziwej siły duchowej. Wcale nie znaczy to jednak, że ta ostatnia jest usprawiedliwiona czy dobra, nawet w „dostojnym” sensie. Charyzma i nieprzeciętność dają wprawdzie człowiekowi pewien kredyt moralny i rozszerzają poniekąd zakres dopuszczalnych czynów, ale przecież tylko warunkowo, tzn. jeśli niekonwencjonalne działanie, nawet może sprawiające wrażenie okrutnego, okaże się szlachetne, a w tym i lojalne i zachowujące szacunek dla tego, co nawet w tym kimś duchowo słabym i dlatego potraktowanym okrutnie, jest najlepsze i na ten szacunek zasługujące.

No i wreszcie, na zakończenie uwag do rozprawy pierwszej, należy się sprostowanie Nietzscheańskiej interpretacji słów Tomasza. „Szczęśliwi w królestwie niebieskim widzą karę potępionych, by swą szczęśliwością tym więcej się cieszyć” nie znaczy „zbawieni radują się cierpieniem potępionych i cieszą się, że go uniknęli”, lecz raczej: „w stanie zbawienia dusza widzi jasno obrzydliwość śmiertelnej grzeszności oraz grozę potępienia będącego jej skutkiem, a przez to tym goręcej wysławia w uszczęśliwiającym oddaniu niezmierzoną i niepojętą łaskę zbawienia”. Tomasz nie był gadułą, tak jak Nietzsche, więc czasem sobie trzeba trochę dopowiedzieć, żeby zrozumieć znaczenie jego tekstu.

Rozprawa druga, poświęcona winie i sumieniu, rozpoczyna się od analizy związku, jaki zachodzi pomiędzy obyczajem, normą społ