Jan Hartman

Zła nowina

[Tygodnik Powszechny, 31.01.2010]

„Bóg umarł!”, mówili świadkowie wojny trzydziestoletniej, największej wojny religijnej nowożytnej Europy. Rozbicie jedności chrześcijan i niezliczone ofiary bratobójczych walk – dla ludzi wrażliwych było to niczym powtórne ukrzyżowanie. „Bóg umarł dla nas” – jakaż przewrotna dwuznaczność tkwi w tym powiedzeniu, które tłumaczy się „Bóg poświęcił Syna dla naszego zbawienia” oraz „wyrzekliśmy się Boga”! Lecz może właśnie stało się coś jeszcze gorszego, coś, co nie mieści się w teologii winy i odkupienia? Wszak wystarczy tylko odjąć słowa „dla nas”, a wyjdzie nagie i straszne „Bóg umarł”. A więc może Bóg nas opuścił? A może Boga w ogóle nie ma? Te bluźnierstwa nie przypadkiem postały po raz pierwszy w głowach filozofów właśnie w XVII wieku, gdy okazało się, że Bóg nie raczył utrzymać Swego Kościoła w jedności. Odtąd zaczęła narastać wśród wiernych – katolików i protestantów – świadomość, że każdy wyznawca, chcąc nie chcąc, trwając przy swej wierze, dokonuje wyboru tego właśnie wyznania. Życie religijne utraciło naturalność i bezpośredniość, utraciło niewinność. Świat przestał dzielić się na wierzących prawdziwie oraz innowierców i heretyków, wartych tyle, co bluźniercy i obrazoburcy. Jak u zarania chrześcijaństwa, gdy różnie odczytywano Ewangelię i nie wiadomo było jeszcze, która przeważy szala, również i wtedy, w zaraniu nowoczesnej Europy, życie religijne stało się domeną sporu. Tylko że nie był to już spór o sens objawienia, lecz o dziedzictwo kilkunastu stuleci chrześcijaństwa, które tak wielu wyznawców rozczarowało, niektórych wręcz przywodząc na skraj ateizmu.

Z traumy wojen religijnych wywodzi się wołanie o tolerancję. Baruch Spinoza, John Locke, a potem filozofowie i moraliści oświecenia wzywali ludy i rządy, by wyrzekły się zasady, iż zło wypalać trzeba gorącym żelazem. Niechaj ci, którzy wierzą fałszywie, mają prawo do istnienia, w imię chrześcijańskiej zasady miłosierdzia. Lepiej tolerować niewiernych, a może nawet niewierzących, niż sprzeniewierzać się przykazaniu miłości, siejąc przemoc i stosując religijny przymus. Trzeba było stuleci, aby idea ta przyjęła się w świecie, a dopiero całkiem niedawno uzupełniono ją o myśl niesłychaną i jakże ryzykowną: nie dość się tolerować, wskroś wszelkich różnic w wyznaniu i sposobie życia, lecz należy się ponadto uznawać wzajemnie i szanować.

Bo tolerancja nie domaga się bynajmniej uznania w innym jego równych z moimi praw i racji. Równość jest przecież ideą dla wiary ogromnie ryzykowną. Uznania innego wyznania za „równe mojemu”, cokolwiek miałoby to znaczyć, nie da się w pełni pogodzić z roszczeniem każdego wyznania opartego na objawieniu do prawdy i doskonałości. Prawdziwa wiara zakłada, że to moja, a nie twoja wiara jest właśnie prawdziwa. Stronniczość zawierzenia i wyznawania wiary niezwykle trudno jest połączyć z szacunkiem dla innych wyznań, a tym bardziej z przekonaniem o powszechnej równości lub komplementarności ludzkich konfesji. Okazało się jednak, w XX wieku, że nie jest to całkiem niemożliwe. A jednocześnie okazało się, jak wysoką cenę trzeba zapłacić za nowożytną „nadświadomość kulturową”, będącą warunkiem pokoju między wyznaniami, a więc za upowszechnienie się doświadczenia wielości wyznań oraz idącego za nim toksycznego dla wiary przekonania, że to człowiek tworzy swe religie, tak różne, jak różne są obyczaje, prawa i wszelkie sfery życia ludów ziemi. W dusze najgorliwiej nawet wierzących mieszkańców Zachodu kultura nowoczesna, zrodzona w dobie reformacji, wszczepiła odrobinę naturalizmu i relatywizmu, stanowiących zalążek niewiary. Któż bowiem pośród mieszczańskiego tłumu nic nie słyszał o tym, że religie powstają i giną, tak jak inne wytwory ludzkiej kultury, że są, były i zapewne będą różne kulty, różne opowieści o bogach, boginiach, herosach, zbawicielach i prorokach, jedynych bądź mnogich, z nieba, z ziemi albo i z człowieka poczętych? Są religie mnogie, są mnogie teologie, a jeden jest tylko Bóg i jedno jest religioznawstwo. Tak bodaj gotów jest myśleć człowiek współczesny, nawet wierzący, i to bardzo, a trudno mu się dziwić i odmawiać rozsądku takiemu widzeniu spraw. W taki też sposób powstał deizm – parodia religii, gdzie Bóg nie ma już ni władzy, ni imienia, znikając jak plamka na horyzoncie. Przekonany, iż do takiego stanu ducha powszechnie zmierzamy, Nietzsche, bolejąc nad utraconą religijnością prostą i mocną, powtarzał: „Bóg umarł”. Tym razem nie za nas, nie dla nas. Nie zasnął, nie opuścił nas. Nie zabiliśmy Go, a On nie zmartwychwstanie. Bóg umarł naprawdę, samotny i opuszczony przez nas, odkąd uwierzyliśmy, że On tylko nam się przyśnił. W łonie naszego nowoczesnego świata wydarzyła się kosmiczna katastrofa – lecz nie będzie ani odkupienia, ani kary. Bo Bóg nie żyje. Stało się coś strasznego, lecz tylko szaleńcy i wizjonerzy dostrzegają grozę tego wydarzenia: opuściła nas wiara, nie będzie już religii! A jak do tego doszło? Ot, po prostu uznaliśmy za śmieszne, aby obstawać przy jednym objawieniu i jednym bogu, skoro tyle jest objawień i tylu innych bogów, człowiek zaś, wolny i rozumny, dorósł w końcu do tego, by zmierzyć się ze swą samotnością na szczytach natury.

Nieobecność Boga i szaleństwo wiary, credo ut absurdum, to wielkie prawdy doświadczenia religijnego. Bóg jest wszak nieskończony i nijak poznać go i uobecnić dla siebie, w skończoności naszych dusz, nie potrafimy. Bóg jest poza i ponad wszelkimi atrybutami, jakie możemy mu w najwyższym stopniu przypisać, nawet, gdy są najdoskonalsze: prostota, jed(y)ność, nieskończoność, rozumność, miłość... Nawet tego, że „jest bytem” nie możemy orzec o Bogu dosłownie i prawidłowo, jak o czymkolwiek, co jest stworzone. A skoro nic o Bogu powiedzieć fortunnie nie możemy, to poniekąd tyle samo warte są superlatywy, co ich przeciwieństwa. Ani Bóg dobry nie jest, ani zły – bo ponad dobrem i złem. Ani Bóg skończony, ani nieskończony – bo ponad skończonością i nieskończonością. Ani Bóg pojęciem, ani realnością – bo stoi ponad różnicą dzielącą zmyślenie od rzeczywistości. I tak, każde zdanie, które o Bogu wypowiemy, powinniśmy za sobą zaraz skreślić, posuwając się naprzód w poznawaniu-niepoznawaniu Jego niepojętej Istoty, w „uczonej niewiedzy”, jak się wyraził Kuzańczyk. W taki to sposób nauczyli nas prawić o Bogu wielcy mistycy, od Pseudo-Dionizego, przez Mistrza Eckharta, aż po Mikołaja z Kuzy właśnie. Nie sama przeto nieobecność Boga jest tragedią, o której mówi Nietzsche. Nawet nie pycha ateisty, który pod słońcem rozumu, nie widząc świętości nieba, pławi się w oślepiającej go jasności, ostatecznie zamykając się na Tajemnicę. To bywało i dawniej. Tragizm naszego położenia, tragizm nowej i ostatecznej śmierci Boga polega na tym, że nie wierząc naprawdę, nie umiemy też naprawdę cierpieć ani kochać, że wraz z prawdą wiary opuściła nas autentyczność i powaga egzystencji. Tragedia śmierci Boga nie rozgrywa się w naszych czujących sercach ani w naszych myślących umysłach, lecz dotyka nas nieświadomie i nieodczuwalnie, bezboleśnie zamrażając nasze dusze. Śmierć Boga sprowadza powolną, choć bezbolesną śmierć na nas samych; dlatego Nietzsche uważał, że jesteśmy „ostatnimi ludźmi”. Przyszłość należy przeto do istot metafizycznie od nas doskonalszych, nadludzi, których wolność i spontaniczność na zawsze zwycięży nihilizm rodzaju ludzkiego.

Nietzsche był autorem egzaltowanym. Wyolbrzymiał i dramatyzował. Lecz w tej sprawie, w sprawie kosmicznej tragedii śmierci Boga, nie ma słów dość strasznych i potężnych, aby ją opisać. Gdy bowiem przetłumaczymy to z poezji na prozę, mówiąc na przykład o zmierzchu religijności wspólnotowej i ortodoksyjnej, opartej na przywiązaniu do określonego wyznania i głębokiej wierze w moc rytuału, albo o postępującej sekularyzacji współczesnych społeczeństw, to wcale nie powiemy tego, co trzeba. Bo utrata wiary jest jak sama śmierć, a śmierć to nie jest fakt, jak każdy inny. O śmierci trzeba mówić mądrze. A to jest trudne. Kto nie umarł, ten boi się śmierci. Kto umarł, ten nie żyje. O śmierci nie da się opowiedzieć; chyba tylko w roli zatrwożonego świadka. Podobnie jest ze śmiercią wiary. Kto ją utracił, ten nie czuje straty. Różnica polega na tym, że kto wierzy, ten nie boi się, że wiarę utraci. Życie się kończy, lecz wiara zdaje się wierzącemu nieśmiertelna. Jest jednak taki stan, gdy jeszcze wierzymy, lecz czujemy, że jest to już wiara zatruta, „wiara na wiarę”, jakby z łaski naszego własnego postanowienia, którego podjęcie wymusił na nas współczesny świat – nakazujący nam wciąż korzystać z wolności i dokonywać wyboru, nawet tam, gdzie wybieranie jest skandalem. I właśnie w tym miejscu znaleźli się wierzący naszego świata. W tym miejscu znaleźli się również Polacy: na progu narodowej tragedii bezpowrotnej utraty wiary. W obliczu konania Boga. To ostatnia chwila, by się cofnąć, bo potem przestanie już boleć. Ale czy krok w tył jest możliwy? Ja w to nie wierzę. I to czyni mnie właśnie człowiekiem niewierzącym.

Człowiek współczesny może zająć wobec spraw wiary jedną z trzech pozycji. Niestety, na coś musi się zdecydować, a sam przymus podjęcia takiej decyzji jest gwałtem na jego religijnej czystości.

Pierwsza możliwość to udawać, że wszystko jest po staremu i bronić wiary przodków, dogmatów, dobrych obyczajów i uświęconych przywilejów Kościoła przeciwko wrogom i ateistom. Tradycjonalizm może być agresywny, ale może też być tkliwy i sentymentalny. Zawsze jednak będzie skażony fałszem, będzie, mówiąc po heglowsku, „zapośredniczony”. Wszak w świecie współczesnym, w którym nawet prości ludzie wiedzą, że wyznania są różne i równoprawne a państwo świeckie, na dogmaty wiary nieczułe, że obok świata wiary istnieje świat wiedzy, że prawo nie tylko na religii się opiera – w świecie współczesnym trwanie przy dawnym kształcie wiary, czy tego chcemy czy nie, staje się „kultywowaniem tradycji”. Tradycja zaś, o której trzeba wciąż przypominać, że jest właśnie „tradycją”, staje się swym zaprzeczeniem – sentymentem, pamiątką – a przestaje być żywą i autentyczną praktyką. Biedni tradycjonaliści, złapani w pułapkę świadomości nowoczesnej, sami przez wszystkie przypadki odmieniają słowo „tradycja” i zamiast robić coś po prostu, ciągle tylko „kultywują tradycję” i „bronią tradycji”.

Druga możliwość to religijny relatywizm. Zamiast wierzyć w święty Kościół i jego autorytet, wierzymy, iż na różne sposoby ludy różnych krain i epok wyznają Boga, oddając mu cześć swymi kultami. Wyznajemy swoją religię poniekąd przykładowo albo z przywiązania, z którego przygodności sami zdajemy sobie sprawę. Równie dobrze moglibyśmy zostać buddystami. Liczy się wszak tylko to, że jesteśmy wierzący, miłujemy Boga i ludzi. A jednak, gdy cała dogmatyczna i rytualna oprawa życia religijnego sprowadza się do zwyczaju, stając się dekoracją albo środkiem (potencjalnie wymiennym na inne) głoszenia chwały Boga, doświadczenie religijne staje się coraz bardziej prywatne i nieokreślone. W imię pragnienia pokoju i jedności wszystkich ludzi na ziemi, w imię miłości i szacunku dla wszystkich kultów i kultur, nasza zapośredniczona, sentymentalna wiara paradoksalnie od wspólnotowości się oddala – przeistacza się bowiem w osobiste życie duchowe, które nie poddaje się żadnemu zewnętrznemu dyktatowi. Nie poddaje się właśnie z powodu lekcji nowoczesności – wszak nikt nie może mi odebrać prawa do samodzielnego, wolnego kształtowania mych przekonań i wierzeń. Bojaźń Boża i autorytet kapłana giną w otmętach mojej nowoczesnej wolności, której nijak nie umiałbym się wyrzec, nawet gdybym bardzo tego pragnął. Nie ma bowiem drogi powrotu z krainy samoposiadania, z piekła wolności.

No i wreszcie możliwość trzecia. Skoro nie ma szans na to, by być wiernym w sposób naturalny i autentyczny, skoro wiara człowieka oświeconego przemienia się w miałki sentymentalizm i relatywizm religijny, a najgorliwsi stoją na straconych pozycjach wrogów nowoczesności, w dodatku postępując niekonsekwentnie jako „obrońcy tradycji”, to może lepiej dać sobie z tym wszystkim w ogóle spokój. Dać spokój, czyli nie myśleć, nie odpowiadać na pytanie, czy jestem wierzący, czy nie, czy jestem ateistą, czy może agnostykiem. Po prostu nie zajmować się tym, być, jak to się ostatnio mówi, „indyferentnym”. Ci, którzy decydują się na to rozwiązanie, stają się dla pozostałych apostołami złej nowiny: „Gott ist tot”.

Między tymi trzema posterunkami wiary i niewiary możliwy jest jakiś ruch. Przechodząc z jednego na drugi, wydeptując własne ścieżki w tym trójkącie, możemy zyskać złudzenie, że jest jakieś wyjście z pułapki śmierci Boga, że można w jakiś sposób pozostać wyznawcą w nowoczesnym świecie. A jednak to tylko złudzenie – wszak trójkąt jest nakreślony, a jego wierzchołki znaczą trzy klęski. Ktokolwiek stoi w tym polu, ponosi klęskę tak czy inaczej.

Immanuel Kant, wcielenie oświeceniowego rozumu, ze wszystkich sił starał się pogodzić wiarę z rozumem, wolność z wiernością, nowoczesność z tradycją, chodzenie na uniwersytet z chodzeniem do kościoła. Zasadą tego pojednania oświeceniowego rozumu z samym sobą miała być demarkacja kompetencji wiary, moralności i wiedzy. Wiedza możliwa jest tylko o zjawiskach, reszta zaś, a więc wszystko, co metafizyczne, domaga się wiary, wszak racjonalnej przez to, że wierząc w boski ład i celowość świata, w życie wieczne i nagrodę pośmiertną, potwierdzamy uniwersalny sens wszechrzeczywistości, zarówno spełniając w ten sposób wymóg racjonalnego ładu we własnym umyśle, jak i czyniąc zadość wymaganiu racjonalności świata.

Niestety, kantowskie przesłanie, iż rozumnie jest wierzyć, a w oświeceniu nie ma sprzeczności ani zagrożenia dla religii, ma słaby punkt. Otóż tą władzą rozumową, z mocy której wydajemy taki właśnie osąd: że świat jest doby i celowy, że porządek rozumu i porządek wiary uzupełniają się do pięknej i wzniosłej całości, zwieńczonej Tajemnicą, jest „władza sądzenia”. Poświęcił jej Kant swoją trzecią „krytykę”: Krytykę władzy sadzenia. To ja sam, mocą swego oświeconego rozumu, w sposób nieodparty i apodyktyczny, osądzam świat jako celowy i dobry. Władza sądzenia wyprzedza o pół kroku łaskę. Kant pisał o religii wiele, ale unikał języka teologii. Trzeba czytać między wierszami. Nie udało mu się wszak usprawiedliwić luterańskiej nauki o usprawiedliwieniu, nie potrafił pogodzić szaleństwa wiary z oświeconą racjonalnością. Jego dzieła nawołują do tej jedności i postulują ją. To jednak nie wystarcza, by usunąć sprzeczność. Później, przez cały wiek XIX, poszukiwano nowego miejsca dla religii autentycznej w autentycznej nowoczesności. Nie udało się. Kończyło się albo na rozpuszczeniu religii w uniwersalnej jedności życia duchowego i społecznego, wolnego od konfliktów i nieracjonalności, albo na jej całkowitej prywatyzacji, czyli zredukowaniu do ludzkiego świata wewnętrznego. Filozofia religii swą jałowością potwierdziła klęskę wiary, potwierdziła nieodwołalną śmierć Boga.

Jesteśmy zaiste „ostatnimi z ludzi”, w sytuacji bez wyjścia. Nie ma już nic świętego i nie będzie. Człowiek wyszedł na spotkanie swej kosmicznej samotności, wziął na siebie niemożliwe zadanie objawienia samemu sobie prawdy życia i śmierci, a także zadanie samorozgrzeszenia i samozbawienia. Słowem, zakpił sobie z samego siebie. Tajemnica, ryt i tabu stały się ledwie bladą tęsknotą, pogrążoną w oświeconej samowiedzy, w jakiejś etnograficznej „świadomości kulturowej”. Żadne słowa już nie pomogą, gdy nawet błogosławieństwo i sakrament skażone są pyłem „zapośredniczenia”, fałszującym ich sens i skuteczność. Złośliwe echo zniekształca słowa kapłana, skrzecząc: „jesteśmy rytualne”, „jesteśmy tradycją”, „jesteśmy kulturą”. Mocy sakramentalnej sam udzielić muszę memu kapłanowi, mocą własnego wyboru lub „władzy sądzenia”. Autorytet kapłana i głoszonego Słowa Bożego poprzedzony jest moim przyzwoleniem i uznaniem. Zawierzenie staje się moją sprawą, a łaskę muszę przyjąć sam i dobrowolnie. Sam zawieram przymierze z Panem. Nieledwie sam siebie chrzczę. To wszystko jest bez sensu. Ludzka dusza, która była niegdyś świątynią wizerunku Boga, stała się galerią symboli kultury, w której rządzi moja władza sądzenia, intelektualno-etyczne oraz estetyczne upodobanie. W takiej sytuacji postawiła mnie nowoczesność. A że jest to sytuacja bez wyjścia, to znaczy, że Bóg umarł naprawdę.

Moje życie przestało być hierofanią, znakiem i naczyniem boskości. Stało się znojem przeżywania. W pocie czoła staram się wypełnić je dobrymi doświadczeniami – radości, wiedzy, miłości, wiary. Jeszcze Hegel wierzył, jeszcze Kierkegaard wierzył, że mroki oświecenia rozświetli najbardziej wewnętrzne doświadczenie prawdziwej boskości – pełne grozy, trudne, śmiertelne; takie, w którym ego kurczy się aż do zaniku, pod naporem transcendentnej świętości. Nie przewidzieli, że fałszywe światło „oświecenia”, które obaj uważali za nędzny kaganek, zapalony przez człowieka, oślepi nas tak trwale i zupełnie, iż nie będziemy już zdolni ujrzeć mroku tajemnicy. Niestety, miedziany grosz wyparł złotego talara. Nawet w samotności, człowiek nowoczesny wybiera „przeżycie religijne”, radosne wzruszenie, tłumiąc w sobie bojaźń i drżenie. Rządzi nim bowiem imperatyw humanizmu – pochwały człowieka i piękna jego przeżyć. Zamknięto nas wszystkich w ogrodzie Epikura. Kazano żyć pięknie i sensownie, w miłości i przyjaźni z wolnymi i szczęśliwymi bliźnimi. W tym odzyskanym, nowoczesnym raju, nie ma drzewa poznania ani zakazanego jabłka. Nic nie mąci naszego papierowego szczęścia, może oprócz tego, że ogród otoczony jest murem, do którego nie należy się zbliżać. Bo za murem czeka samotność, bezradność i bezboga otchłań.

Uwięzieni w ogrodzie, zawieszeni w kosmosie, musimy zadowolić się taką świętością, jaka tkwi w nas samych, pięknem człowieczeństwa. Swoje nowe niebo zapełniamy ludźmi z krwi i kości, umieszczając ich tam w podzięce za ich dzieła. Niektórym wydaje się, że jest to jakaś postać życia religijnego, lecz to tylko złudzenie. Religia czci Boga, nie człowieka. Gdy najodważniejsi z nas podchodzą do muru nowego Edenu, jakże ryzykownie poczynając sobie z własną wolnością, widzą, że jest on ścianą płaczu, ruiną dawnej Świątyni Pana. Daremnie wołają kyrje elejson! Nikt nie słucha.